‫גיליון‬ ‫| דצמבר‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ ⋅ 2020‬טבת תשפ“א‬ ‫⋅ טבת תשפ“א‬ ‫שחר ליפשיץ | טליה פישר | ידידיה צ‘ שטרן‬ ‫אלעזר בן לולו | שירה ברֿ־אור מלכיאור | יובל גולדפוס‬ ‫טפת הכהן־ביק | ליהי יונה | ארז ניר‬ ‫על יהדות‪ ,‬ריבונות וזכויות אדם‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ • 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫עורכים‬ ‫שחר ליפשיץ | טליה פישר | ידידיה צ' שטרן‬ ‫המכון הישראלי לדמוקרטיה הוא מוסד עצמאי א־מפלגתי‪ ,‬מחקרי ויישומי‪ ,‬הפועל בזירה‬ ‫הציבורית הישראלית בתחומי הממשל‪ ,‬הכלכלה והחברה‪ .‬יעדיו הם חיזוק התשתית‬ ‫הערכית והמוסדית של ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית‪ ,‬שיפור התפקוד של מבני‬ ‫הממשל והמשק‪ ,‬גיבוש דרכים להתמודדות עם אתגרי הביטחון מתוך שמירה על הערכים‬ ‫הדמוקרטיים וטיפוח שותפות ומכנה משותף אזרחי בחברה הישראלית רבת הפנים‪.‬‬ ‫לצורך מימוש יעדים אלו חוקרי המכון שוקדים על מחקרים המניחים תשתית רעיונית‬ ‫ומעשית לדמוקרטיה הישראלית‪ .‬בעקבותיהם מגובשות המלצות מעשיות לשיפור‬ ‫התפקוד של המשטר במדינת ישראל ולטיפוח חזון ארוך טווח של תרבות דמוקרטית‬ ‫נכונה לחברה הישראלית ולמגוון הזהויות שבה‪ .‬המכון שם לו למטרה לקדם בישראל שיח‬ ‫ציבורי מבוסס ידע בנושאים שעל סדר היום הלאומי‪ ,‬ליזום רפורמות מבניות‪ ,‬פוליטיות‬ ‫וכלכליות ולשמש גוף מייעץ למקבלי ההחלטות ולציבור הרחב‪.‬‬ ‫המכון הישראלי לדמוקרטיה הוא זוכה פרס ישראל לשנת תשס״ט על מפעל חיים —‬ ‫תרומה מיוחדת לחברה ולמדינה‪.‬‬ ‫כתב העת בפרט ובכלל‪ :‬על יהדות‪ ,‬ריבונות וזכויות אדם רואה אור במסגרת התוכנית‬ ‫לזכויות אדם והיהדות בראשות הפרופסורים שחר ליפשיץ‪ ,‬טליה פישר וידידיה‬ ‫שטרן‪ .‬התוכנית בוחנת את מערכת היחסים הקיימת‪ ,‬והאפשרית‪ ,‬בין היהדות על שלל‬ ‫מופעיה — לאום‪ ,‬דת ותרבות — ובין תורת זכויות האדם‪ .‬היא פועלת לחשיפת נקודות‬ ‫המתח וההשקה האפשריות בין השתיים ומציעה דרכים להעשרת השיח בין העולמות‬ ‫האינטלקטואליים‪ ,‬החווייתיים והראליים שהן מייצגות‪.‬‬ ‫הדברים המתפרסמים בכתב עת זה אינם מייצגים בהכרח את עמדת המכון הישראלי לדמוקרטיה‪.‬‬ ‫‪Judaism, Sovereignty and Human Rights, Vol. 6‬‬ ‫‪Edited by Shahar Lifshitz, Talia Fischer, and Yedidia Z. Stern‬‬ ‫עריכת הטקסט‪ :‬יהושע גרינברג‬ ‫עיצוב הסדרה והעטיפה‪ :‬סטודיו דוב אברמסון‬ ‫ביצוע גרפי‪ :‬נדב שטכמן פולישוק‬ ‫הדפסה‪ :‬גרפוס פרינט‪ ,‬ירושלים‬ ‫התצלום על העטיפה‪Shutterstock :‬‬ ‫מסת"ב ‪ISBN 978-965-519-349-7‬‬ ‫אין לשכפל‪ ,‬להעתיק‪ ,‬לצלם‪ ,‬להקליט‪ ,‬לתרגם‪ ,‬לאחסן במאגר ידע‪ ,‬לשדר או לקלוט בכל דרך או‬ ‫אמצעי אלקטרוני‪ ,‬אופטי או מכני או אחר — כל חלק שהוא מהחומר בספר זה‪ .‬שימוש מסחרי‬ ‫מכל סוג שהוא בחומר הכלול בספר זה אסור בהחלט אלא ברשות מפורשת בכתב מהמו"ל‪.‬‬ ‫© כל הזכויות שמורות למכון הישראלי לדמוקרטיה (ע״ר)‪ ,‬תשפ"א‬ ‫נדפס בישראל‪2020 ,‬‬ ‫© הזכויות לשירה של אסתר ראב "ברוך שעשני אשה" שייכות למחברת ולאקו"ם‬ ‫המכון הישראלי לדמוקרטיה‬ ‫רח' פינסקר ‪ ,4‬ת"ד ‪ ,4702‬ירושלים ‪9104602‬‬ ‫טל'‪02–5300888 :‬‬ ‫אתר האינטרנט‪www.idi.org.il :‬‬ ‫להזמנת ספרים‪:‬‬ ‫החנות המקוונת‪www.idi.org.il/books :‬‬ ‫דוא"ל‪orders@idi.org.il :‬‬ ‫טל'‪02–5300800 :‬‬ ‫כל פרסומי המכון ניתנים להורדה חינם‪ ,‬במלואם או בחלקם‪ ,‬מאתר האינטרנט‪.‬‬ ‫על יהדות‪ ,‬ריבונות וזכויות אדם‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ • 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫‪7‬‬ ‫דבר העורכים‬ ‫שחר ליפשיץ‪ ,‬טליה פישר‪ ,‬ידידיה צ' שטרן‬ ‫‪9‬‬ ‫תקצירי המאמרים‬ ‫‪14‬‬ ‫העורכים והמחברים‬ ‫‪17‬‬ ‫ּודב ַר ה' ִמתל אביב־יפו‬ ‫תֹורה‪ְ ,‬‬ ‫ִ ּכי ִמ ִ ּצּיֹון ֵּת ֵצא ָ‬ ‫אתנוגרפיה של הקפות שמחת תורה רפורמיות‬ ‫אלעזר בן לולו‬ ‫‪41‬‬ ‫למלכה אין בית‪ ,‬למלך אין כתר‬ ‫תפקידה של המטפורה הזוגית בעיצוב ביקורת תיאולוגית־פוליטית‬ ‫במשלי חז"ל‬ ‫שירה בר־אור מלכיאור‬ ‫‪79‬‬ ‫את הנעשה אין להשיב‬ ‫ריש לקיש ורבי יוחנן על עבר‪ ,‬עבירות והזכות להישכח‬ ‫יובל גולדפוס‬ ‫‪107‬‬ ‫"גם ציפור מצאה בית"‬ ‫הנפילה למרחב הביתי וכאבי עקרת הבית כדרמה תיאולוגית‬ ‫בשמש שקהלת לא ידע לסיון הר־שפי‬ ‫טפת הכהן־ביק‬ ‫‪141‬‬ ‫"משפחות מרובות ילדים"‬ ‫הזמנה לקריאה מזרחית בסוגיית הפרדת ילדים מהוריהם‬ ‫ליהי יונה‬ ‫‪201‬‬ ‫על האפיסטמולוגיה של ההתגלות והאונטולוגיה של התורה‬ ‫ארז ניר‬ ‫‪iii‬‬ ‫‪From the Editors‬‬ ‫‪v‬‬ ‫‪Abstracts‬‬ ‫‪xi‬‬ ‫‪Editors and Authors‬‬ ‫דבר העורכים‬ ‫למדינת ישראל תעודת זהות כפולה‪ :‬היא חברה במשפחת האומות הדמוקרטיות‪ ,‬שתרבותן‬ ‫ליברלית ומערבית‪ ,‬ובה בעת היא מדינה יחידה במינה‪ ,‬מדינת הלאום של העם היהודי‪.‬‬ ‫השפעתם של שני ההיבטים האלה — האוניברסלי והפרטיקולרי — ניכרת היטב במרחב‬ ‫הציבורי הישראלי על כל רבדיו‪ :‬החברתי‪ ,‬החינוכי‪ ,‬התרבותי‪ ,‬התקשורתי‪ ,‬הפוליטי‬ ‫והמשפטי‪ .‬כל אחד ממוקדי הזהות‪ ,‬בפני עצמו‪ ,‬הוא בעל כוח משיכה ויכולת שכנוע‬ ‫משמעותיים לרבים מאזרחי המדינה‪ .‬לקיום האליפטי‪ִ ,‬בצלם של שני המוקדים‪ ,‬אקלים של‬ ‫שניּות תרבותית‪ ,‬שהוא מאפיין היסוד של החיים הלאומיים של היהודים בדורנו‪ .‬השניות‬ ‫שבין תרבות המערב לתרבות היהודית המסורתית באה לידי ביטוי‪ ,‬למשל‪ ,‬בהגדרתה‬ ‫החוקתית של המדינה כ"מדינה יהודית ודמוקרטית"‪ .‬התקבלותה הרחבה של הגדרה זו‬ ‫בשיח הישראלי מלמדת שהיא קולעת לתחושות הרוב הגדול של אזרחי ישראל היהודים‪.‬‬ ‫לדידם‪ ,‬לריבונות הישראלית מחויבות כפולה לשני מוקדי הזהות‪.‬‬ ‫לשניות התרבותית פוטנציאל מורכב‪ :‬יתרונה הוא שהיא מאפשרת גיוון של מקורות‬ ‫התרבות כך שפרטים וקהילות יכולים לבנות את זהותם מתוך הדיאלוג שבין שני המקורות‪.‬‬ ‫הגיוון גם עשוי להנביט צמיחה והתפתחות של כל אחת מן התרבויות מתוך האתגר‬ ‫שמציבה לה התרבות האחרת‪ .‬ואולם‪ ,‬למעשה‪ ,‬המתבונן בחברה הישראלית‪ ,‬כאן ועכשיו‪,‬‬ ‫איננו מרגיש את הפנים הׂשוחקות שבגיוון‪ ,‬אלא את הקושי והמתח שבתחרות בין שתי‬ ‫ההצעות התרבותיות‪ .‬סוכני ההשפעה של שתי התרבויות מעדיפים להציג אותן כחלופות‬ ‫זהּות צרות זו לזו‪ ,‬הנערכות לקראת מלחמת תרבות‪ .‬העימות מתחולל בחזית רחבה —‬ ‫השפעה רעיונית‪ ,‬כוח פוליטי‪ ,‬תקציבי ממשלה‪ ,‬וכיוצא באלה‪ .‬המערכה נמשכת‪ ,‬באופנים‬ ‫]‪[7‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫ובדגשים מתחלפים‪ ,‬מאז תחילת המהפכה הציונית‪ ,‬אבל בדור שלנו‪ ,‬מתברר‪ ,‬היא ֶהחריפה‬ ‫ביתר שאת‪ ,‬עם המעבר של המדינה מדמוקרטיה הסדרית לדמוקרטיה משברית‪.‬‬ ‫לנוכח מציאות זו כתב העת בפרט ובכלל‪ :‬על יהדות‪ ,‬ריבונות וזכויות אדם מבקש‬ ‫לבסס זירת דיון מחקרית שתתמקד במפגש שבין ההיבטים המיוחדים ליהדות על שלל‬ ‫מופעיה — לאום‪ ,‬דת ותרבות — לבין ההיבטים האוניברסליים של התרבות הליברלית‪,‬‬ ‫שביטוים העיקרי הוא המחויבות לזכויות אדם‪ .‬כפי שמרמז שמו של כתב העת‪ ,‬אנו‬ ‫מעוניינים במפגש האמור הן ברמת הפרט‪ ,‬שהוא נושא זכויות האדם‪ ,‬הן ברמת הכלל‪,‬‬ ‫מדינת הלאום היהודית־דמוקרטית‪.‬‬ ‫יש להודות כי חלק לא מבוטל מקרב הציבור בישראל קורא את מגילת זכויות האדם‬ ‫בעין חשדנית‪ .‬הזכויות הללו נתפסות לעיתים קרובות מדי כ"אחר"‪ ,‬דהיינו ביטוי של‬ ‫תרבות זרה המאיימת על יהודיותה של המדינה‪ .‬אנו סבורים כי נדרשת בחינה ביקורתית‬ ‫של תפיסה זו‪ ,‬וראוי שהיא תיעשה מפרספקטיבה בינתחומית רחבה‪ .‬תקוותנו היא שמעל‬ ‫דפי כתב העת יסורטטו אפשרויות רבות למהלך ּכְ פול כיוון‪ :‬מצד אחד — בירור יחסה‬ ‫של היהדות לזכויות היסוד הליברליות; ומנגד — בחינה של הזכויות והחובות הייחודיות‬ ‫שמציע עולמה של היהדות ומידת הרלוונטיות שלהן לדורנו‪ ,‬גם לפרטים וגם לכלל‪ ,‬שהוא‬ ‫מדינת הלאום היהודית והדמוקרטית‪.‬‬ ‫בפרט ובכלל הוא בראש ובראשונה כתב עת של החוקרים הצעירים בוגרי התוכנית "יהדות‬ ‫וזכויות אדם" במכון הישראלי לדמוקרטיה‪ ,‬שהחתומים מטה עומדים בראשה‪ .‬מדובר‬ ‫בתלמידים לתואר שלישי‪ ,‬מכל האוניברסיטאות בישראל וממגוון ענפי ידע‪ ,‬שיַ חלקו עם‬ ‫הקוראים את פרי עמלם האקדמי בתחום התמחותם‪ .‬אופיו של כתב העת הוא אפוא רב־‬ ‫תחומי ובינתחומי‪ ,‬והחיבורים שיפורסמו בו הם יצירות של חוקרים מעולים בתחילת דרכם‬ ‫באקדמיה הישראלית‪.‬‬ ‫בעיני רוחנו אנו רואים כתב עת שמצליח לבסס את העיסוק במפגש שבין יהדות‪,‬‬ ‫ריבונות וזכויות אדם כתחום ידע עמוק ורבגוני‪ .‬נעשה כל שביכולתנו שהוא יצמיח רעיונות‬ ‫ומחשבות מקוריים שיעשירו את הדורות הבאים של יהודים ואת המפעל היהודי החשוב‬ ‫ביותר בדורנו — מדינת ישראל‪.‬‬ ‫פרופ' שחר ליפשיץ‬ ‫פרופ' טליה פישר‬ ‫]‪[8‬‬ ‫פרופ' ידידיה צ' שטרן‬ ‫תקצירי המאמרים‬ ‫ּודב ַר ה' ִמתל אביב־יפו‬ ‫תֹורה‪ְ ,‬‬ ‫ִ ּכי ִמ ִ ּצּיֹון ֵּת ֵצא ָ‬ ‫אתנוגרפיה של הקפות שמחת תורה רפורמיות‬ ‫אלעזר בן לולו‬ ‫שמחת תורה אינו חג מן התורה או מתקנות חז"ל‪ ,‬אלא מנהג שהתפתח לאורך הדורות‬ ‫וידע שינויים רבים‪ .‬החג‪ ,‬שנוצר בימי האמוראים בבבל‪ ,‬מציין את סיום המעגל השנתי של‬ ‫קריאת חמשת חומשי התורה ומוכר בעיקר בזכות ההקפות בבית הכנסת והעליות לתורה‪.‬‬ ‫בשנים האחרונות הפך שמחת תורה בחלק מקהילות ישראל אחד החגים הבולטים ביותר‬ ‫להמסת החומות המגדריות‪ ,‬עם השתתפות נשים בהקפות המסורתיות‪ .‬בקהילות היהדות‬ ‫הרפורמית‪ ,‬ביצוע הקפות שוויוניות הוא מחזה שכיח המסמן את המאבק בפטריארכיה‪.‬‬ ‫מתוך הכרה בכוחו של הריקוד בכינון יחסים חברתיים ובשיקוף תהליכים תרבותיים‬ ‫ופוליטיים שונים המאמר מדגים כיצד ביצוע המנהג המסורתי בקהילות הרפורמיות בישראל‬ ‫מובנֶ ה כפרקטיקה של סימון דתי‪ ,‬לאומי ומגדרי במרחב הציבורי‪ .‬בזכות האידיאולוגיה‬ ‫הליברלית של היהדות הרפורמית מאפשרות ההקפות הנכחת זהויות מגדריות ומיניות‬ ‫שהודרו מהשתתפות בפולחן היהודי במהלך הדורות‪ .‬הריקוד עם התורה יוצר תחושת‬ ‫שייכות למסורת העבר ומאפשר בחינה מחדש של היחס לנשגב‪ .‬הביצוע מכונן ומשקף את‬ ‫התנועה בין מסורת לחידוש באמצעות זיהוי מקומו של הגוף כסוכן חברתי בעשייה הדתית‪.‬‬ ‫בספרה הציבורית כסוכנות דתית נוכחת־קיימת‪,‬‬ ‫בכך מסמנת הקהילה הרפורמית את מקומה ֶ‬ ‫כזו שבכוחה לערער על יסודותיה הפטריארכליים של המסורת היהודית‪ .‬נוסף על כך‪ ,‬ביצועו‬ ‫של המנהג המסורתי במרחב העירוני של תל אביב־יפו מאיר הן על מערכת היחסים בין‬ ‫יהדות תוצרת חוץ לבין יהדות תוצרת הארץ והן על היחס לאוכלוסייה הערבית ביפו‪.‬‬ ‫]‪[9‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫למלכה אין בית‪ ,‬למלך אין כתר‬ ‫תפקידה של המטפורה הזוגית בעיצוב ביקורת תיאולוגית־פוליטית‬ ‫במשלי חז"ל‬ ‫שירה בר־אור מלכיאור‬ ‫במאמר זה נבחן תפקידה של המטפורה הזוגית בעיצוב מסרים ביקורתיים הנסבים‬ ‫על דמות האל ועל עקרונות יסוד במחשבה הדתית בספרות המדרש הארץ־ישראלי‪.‬‬ ‫השימוש באנלוגיות אנושיות המוכרות מחיי היום־יום רווח במשלי המלך בספרות חז"ל‪,‬‬ ‫העוסקים לרוב ביחסיו של המלך (האל) עם בניו‪ ,‬עם נתיניו או עם עבדיו‪ .‬אולם השימוש‬ ‫הפרדה בין המלך‬ ‫במטפורה הזוגית — ובמיוחד במטפורת הגירושין‪ ,‬המעלה את אפשרות ֵ‬ ‫למטרונה ואת רעיון פירוק הברית בין האל לעמו — מעורר סדרת שאלות תיאולוגיות‬ ‫ופנומנולוגיות כבדות משקל‪ .‬על אחת כמה וכמה כאשר אלו משלים המציגים את המלך‬ ‫ואת פועלו באור שלילי‪ .‬בשונה מן המשלים האפולוגטיים‪ ,‬שבהם הנחת המוצא קובעת‬ ‫שיבה מחודשת אל הברית‪ ,‬משרטטים המשלים הביקורתיים תמונה מורכבת יותר‪,‬‬ ‫המציבה סימן שאלה יותר מאשר מניחה סימני קריאה ברורים‪ .‬כך גם‪ ,‬בשונה מהמבנה‬ ‫ההיררכי המגדרי המקראי — המשקף תמונה תיאודציונית שבמסגרתה מדומה האל‬ ‫לבעל אוהב ונאמן הממתין בסבלנות לשובה של אשתו‪-‬עמו הבוגדנים — אפשר למצוא‬ ‫במדרש תיאור אחר‪ ,‬המדגיש את חפותה ואת נאמנותה של דמות האישה‪-‬ישראל ומציג‬ ‫את דמותו ואת פועלו של האל באור ביקורתי‪.‬‬ ‫טענתי היא שמשלים ביקורתיים אלו‪ ,‬שבהם מדומה האל לסרבן גט או לאדם‬ ‫המעגן את אשתו‪ ,‬מצביעים על קיומו של מנגנון ערכי־מוסרי המופעל בחסות המסגרת‬ ‫הפרשנית‪ .‬מנגנון זה חושף את פניה הכפולים של הביקורת הדתית‪ ,‬הנסבה הן על ציר‬ ‫היחסים האנכי (אלוהים‪-‬אדם‪/‬עם) הן על ציר היחסים האופקי (גבר‪-‬אישה)‪ .‬ברם ֵמעבר‬ ‫לאתגר שמציבה תופעת המשלים הביקורתיים לשאלת מגבלות השפה האנתרופומורפית‬ ‫ולסוגיית שלמות האל אני מציעה שהשימוש הפיגורטיבי מאתגר במקביל גם את אופני‬ ‫החשיבה על מערך הקטגוריות הנורמטיביות עצמן‪ .‬פירוקה של המטפורה הזוגית‬ ‫לקטגוריות משפטיות קונקרטיות והשימוש בטרמינולוגיה נורמטיבית הלכתית מוכרת‬ ‫בעיצוב המסר הביקורתי משקפים לא רק את הניסיון לתפוס את היחס הדתי באמצעות‬ ‫תמונות פיגורטיביות מקובלות‪ ,‬אלא אף יותר מכך‪ :‬הם משקפים את בחירת בעלי המדרש‬ ‫לבטא את הקושי הדתי באמצעות הצבעה מודעת על הפגמים האתיים שבבסיס המבנים‬ ‫החברתיים והנורמטיביים עצמם‪.‬‬ ‫] ‪[ 10‬‬ ‫תקצירי המאמרים‬ ‫את הנעשה אין להשיב‬ ‫ריש לקיש ורבי יוחנן על עבר‪ ,‬עבירות והזכות להישכח‬ ‫יובל גולדפוס‬ ‫אנו רגילים לחשוב על הזמן כעל ציר חד־כיווני שבו העבר קובע את ההווה‪ ,‬הקובע בתורו את‬ ‫העתיד‪ .‬זכות האדם החשובה ביותר בכל הקשור ליחס בין האדם לעברו היא הזכות להישכח‬ ‫(‪ ,)the right to be forgotten‬אחת הזכויות הדיגיטליות החשובות ביותר של המאה‬ ‫העשרים ואחת‪ ,‬המבקשת לאפשר לאדם להתנתק מעברו‪ .‬אף שזכות זו נדונה כיום בעיקר‬ ‫בהקשר של העולם הדיגיטלי ומרחב הסייבר‪ ,‬אפשר למצוא לה שורשים עמוקים במסורת‬ ‫היהודית בכלל ובאיסור אונאת דברים בפרט‪ .‬באמצעות עיון פילוסופי־פרשני באיסור זה‬ ‫ובסיפור התלמודי המפורסם על פגישתם של ר' יוחנן וריש לקיש יצביע מאמרי על מורכבות‬ ‫היחסים בין העבר‪ ,‬ההווה והעתיד‪ ,‬במיוחד בכל הנוגע לתפיסת העצמי (‪ )self‬וליחסים בין‬ ‫היחיד לחברה‪ ,‬ובכך יטיל אור חדש על הזכות להישכח‪ .‬למאמר כמה שלבים‪ )1( :‬הצגת הרקע‬ ‫הרעיוני של הזכות להישכח; (‪ )2‬ניתוח שורשי איסור אונאת דברים; (‪ )3‬קריאה פרשנית‬ ‫המבקשת לעמוד על שורשיהן הרעיוניים של גישות רבי יוחנן וריש לקיש לעניין כוחה של‬ ‫התשובה ומידת יכולתה להשפיע על הקשר בין האדם לעברו; (‪ )4‬העמקה בגישת ריש לקיש‬ ‫באמצעות חיבור בין גישתו לבין זו של הפילוסוף המודרני ג'ורג' הרברט ִמיד בנוגע לתפיסת‬ ‫העצמי ולקשר בין העצמי לעברו‪ .‬לבסוף‪ ,‬המאמר יראה כיצד החיבור בין גישת ריש לקיש‬ ‫לגישת מיד מאפשר קריאה מורכבת ומהפכנית של הרב־כיווניות ושל ההשפעות ההדדיות בין‬ ‫ההווה לעבר‪ ,‬ובכך משמש בסיס איתן לזכות להישכח וכר פורה להבנת מטרותיה‪.‬‬ ‫"גם ציפור מצאה בית"‬ ‫הנפילה למרחב הביתי וכאבי עקרת הבית כדרמה תיאולוגית בשמש‬ ‫שקהלת לא ידע לסיון הר־שפי‬ ‫טפת הכהן־ביק‬ ‫במאמר זה אני עוסקת בספר "שמש שקהלת לא ידע" מאת סיוון הר־שפי ומבקשת לראותו‬ ‫כחלק מתופעה רחבה של התהוות פמיניזם דתי פוסט־ליברלי‪.‬‬ ‫הספר מתאפיין בהיפוכי פרספקטיבות ומוסר את הדרמה של הנשמה הנופלת (או עולה) אל‬ ‫תוך הגוף‪ .‬אני טוענת שהר־שפי חוזרת לבית ממש ולגוף האנושי ומתמודדת עם החומריות‬ ‫הממשית שלהם‪ ,‬ולא רק כסימבול לעולמות העליונים‪ .‬בעזרת המושג "דירה בתחתונים" נכנסת‬ ‫הדוברת — הנשמה‪ ,‬המיוצגת בדמותה של הציפור המעופפת — אל תוך העולם הזה‪ ,‬בבחינת‬ ‫"גם ציפור מצאה בית"‪ .‬זהו תהליך הפוך מהפרויקט הפמיניסטי‪ ,‬המנוסח לרוב במונחים של‬ ‫"שחרור" והתפשטות מרחבית‪ .‬הספרות הפמיניסטית מתבססת על ‪ agency‬ואוטונומיה‪ ,‬על‬ ‫] ‪[ 11‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫אפשרויות של השלת המגבלות וגילוי העצמי‪ .‬אולם הדוברת של הר־שפי מתעופפת מבחירה‬ ‫אל תוך הבית‪ ,‬רוצעת את אוזנה‪ ,‬משתעבדת בפתחו ומבקשת ללמוד מחדש את המלאכות‬ ‫הנעשות בו‪ .‬באופן זה היא מציעה אפשרות תיאולוגית פוסט־ליברלית של דוברת המרוויחה‬ ‫מפירות הפמיניזם‪ ,‬אבל גם מסבכת ומבקרת את הנחות המוצא הליברליות‪.‬‬ ‫"משפחות מרובות ילדים"‬ ‫הזמנה לקריאה מזרחית בסוגיית הפרדת ילדים מהוריהם‬ ‫ליהי יונה‬ ‫מערכת הרווחה הישראלית מסמלת בציבוריות הישראלית את אחד ממאפייני המדינה‬ ‫הסוציאלית‪ ,‬את האמונה בהבטחת רמת חיים נאותה בתחומים כגון בריאות‪ ,‬חינוך‪ ,‬דיור‪,‬‬ ‫תעסוקה ועוד‪ .‬למרות זאת‪ ,‬לאורך השנים נמתחה ביקורת על פעילותה של מערכת‬ ‫הרווחה בכלל ועל יחסה להוצאת ילדים ממשמורת הוריהם בפרט‪ .‬על פי ביקורת‬ ‫זו‪ ,‬גישתה של מערכת הרווחה היא לא אחת מקילה יתר על המידה בהוצאת ילדים‬ ‫ממשמורת הוריהם ובהעברתם למסגרות מדינתיות או לאימוץ‪ .‬עם זאת‪ ,‬רוב רובה של‬ ‫הביקורת נותרה שקופה מן הבחינה האתנית־גזעית‪ .‬מאמר זה מבקש להניח את היסודות‬ ‫התיאורטיים שיאפשרו קריאה מזרחית־משפטית של פעילותה המודרנית של מערכת‬ ‫הרווחה ולהאיר את הפוטנציאל של קריאה זו בהענקת פשר והיגיון מארגן לפעילותה‬ ‫בשנים האחרונות‪.‬‬ ‫לשם כך המאמר מסמיך (‪ )juxtapose‬את הסיפור ההיסטורי והמוגזע של מערכות‬ ‫הרווחה והבריאות בראשית שנות מדינת ישראל אל הביקורת המודרנית‪ ,‬נטולת הצבע‪,‬‬ ‫על התנהלות מערכת הרווחה היום‪ .‬קריאה אינטרדיסציפלינרית זו — המחברת בין שתי‬ ‫מסגרות שיח קרובות שלרוב אינן "מדברות" ביניהן — מאפשרת להאיר מוטיבים חוזרים‬ ‫בהתנהלות מערכת הרווחה המודרנית‪ .‬הטיעון מוצג דרך שלוש תמות מארגנות‪ :‬ראשית‪,‬‬ ‫הקשר בין השיח הגזעני על האם המזרחית המזניחה לטרמינולוגיה המקצועית העכשווית‪,‬‬ ‫המגדירה משפחות מזרחיות ואימהות מזרחיות באופן ספציפי כנעדרות מסוגלות הורית;‬ ‫שנית‪ ,‬קווי הדמיון בין קיומו ההיסטורי של שוק שחור למכירת ילדים‪ ,‬כמו גם פרשת ילדי‬ ‫תימן‪ ,‬המזרח והבלקן‪ ,‬לבין רגולציה המודרנית של דיני האימוץ בישראל; לבסוף‪ ,‬הקשר‬ ‫בין הפרדיגמה האאוגנית שרווחה בקרב גורמי המקצוע בשנים הראשונות לקום המדינה‬ ‫לשיח התועלתני שסביבו מעוצבת לעיתים שאלת טובת הילד‪ .‬דרך הדיון בשלושת תמות‬ ‫אלו המאמר מבקש להציף את הרקע ההיסטורי המוגזע שבמסגרתו התפתחו מושגי‬ ‫המפתח המקצועיים שלאורם פועלת המערכת ולעודד מחקר עתידי בהשפעות גזעיות‬ ‫על עבודתה כיום‪.‬‬ ‫] ‪[ 12‬‬ ‫תקצירי המאמרים‬ ‫על האפיסטמולוגיה של ההתגלות והאונטולוגיה של התורה‬ ‫ארז ניר‬ ‫המאמר בוחן את נושא התגלותו של האל כמקור ידע במקרא וביהדות‪ ,‬כשאלה פילוסופית‬ ‫הנוגעת לפנומנולוגיה של הידע והידיעה האנושיים‪ .‬העמדה המוצגת כאן ממשיכה את‬ ‫דרכו של הרב דוד כהן ("הנזיר")‪ ,‬שהציע פרשנות פילוסופית לאפיסטמולוגיה היהודית‬ ‫מתוך הקשר ניאו־קאנטיאני‪ .‬באופן דומה מפורשים במאמר זה מושגי ההתגלות מתוך‬ ‫עולם המונחים והשאלות של הפילוסופיה הפנומנולוגית של אדמונד הוסרל וממשיכיו‪.‬‬ ‫מושגי ההתגלות מקבלים את משמעותם ההכרתית מתוך תשומת הלב לעודפות‬ ‫העקרונית בין האופן אשר בו האדם יודע את המציאות דרך פעולות ההתכוונות של‬ ‫תודעתו לבין ההוויה הממשית של החושנות ושל האדם האחר‪ .‬ההתגלות היא רגע ממשי‬ ‫בזמן‪ ,‬של התאמה בין מושגי התודעה לבין העודף הממשי של ההוויה‪ ,‬התאמה שהיא‬ ‫המקור לכל ידיעה שהיא‪ ,‬לא רק של ידיעה דתית‪ .‬המאמר מנסה להוכיח‪ ,‬על בסיס ניתוח‬ ‫פנומנולוגי־אנליטי של ההתגלות במקרא‪ ,‬שאופן גילויו של האל לאדם אינו מצביע‬ ‫על הינתנותו של ידע טרנסצנדנטי ומוחלט דווקא‪ ,‬אלא על סוג מיוחד של ידיעה של‬ ‫ההוויה‪ ,‬כמו סוג מיוחד של תבנית הגיונית‪ .‬מתוך כך המאמר מציע פרשנות משלימה‬ ‫למושג ה"תורה" כפי שהתפתח בחשיבתם של חז"ל כהוויה בעלת אופי אונטולוגי הקודם‬ ‫להווייתו של ה"עולם" — פרשנות הרואה בתורה את הבנת העולם הייחודית לאותה‬ ‫תורת הכרה הסומכת עצמה על ההתגלות הבלתי־אמצעית של האל‪ .‬פרשנות פילוסופית‬ ‫כזו למקומה ההכרתי של ההתגלות יכולה לשמש פתח לדיון מחודש בהיבטים ביהדות‬ ‫הנתונים כעובדה דתית נוקשה מתוקף מעמדם כהתגלות אלוהית ועשויה להרחיב את‬ ‫האפשרויות לפרש תכנים אלו בהתאם להווייתנו העכשווית‪.‬‬ ‫] ‪[ 13‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫העורכים‬ ‫פרופ' שחר ליפשיץ‬ ‫עמית בכיר לשעבר במכון הישראלי לדמוקרטיה; ראש‬ ‫המרכז למשפט יהודי ודמוקרטי בפקולטה למשפטים‬ ‫שבאוניברסיטת בר־אילן; המייסד ויו"ר משותף של הפורום‬ ‫לשיתוף פעולה בין בית המשפט העליון לאקדמיה המשפטית‬ ‫בישראל‪ .‬תחומי המחקר העיקריים שלו הם דיני משפחה‪,‬‬ ‫דיני חוזים‪ ,‬רב־תרבותיות במדינה יהודית ודמוקרטית‪ ,‬משפט‬ ‫עברי וזכויות אדם והיהדות‪ .‬עוסק רבות בניסיונות לשלב בין‬ ‫דיני המשפחה האזרחיים לבין האורתודוקסיה הדתית‪.‬‬ ‫פרופ' טליה פישר‬ ‫עמיתה בכירה במכון הישראלי לדמוקרטיה; פרופסור מן‬ ‫המניין בפקולטה למשפטים באוניברסיטת תל אביב ולשעבר‬ ‫סגנית דיקן הפקולטה‪ .‬מחקריה עוסקים בתיאוריה של‬ ‫המשפט הדיוני ושל דיני הראיות‪ ,‬בניתוח אמפירי של המשפט‬ ‫ובסוגיות של גבולות השוק‪.‬‬ ‫פרופ' ידידיה צ׳ שטרן‬ ‫עמית בכיר במכון הישראלי לדמוקרטיה; פרופסור מן המניין‬ ‫בפקולטה למשפטים באוניברסיטת בר־אילן ולשעבר דיקן‬ ‫הפקולטה‪ .‬תחומי מומחיותו‪ :‬דת ומדינה‪ ,‬משפט והלכה‪,‬‬ ‫משפט ציבורי ומשפט מסחרי‪.‬‬ ‫] ‪[ 14‬‬ ‫המחברים‬ ‫ד"ר אלעזר בן לולו‬ ‫אנתרופולוג של הדת והמגדר; מתעניין בחקר הביצוע של טקסים‬ ‫יהודיים בהקשרים מגדריים ומיניים‪ .‬פוסט־דוקטורנט במרכז‬ ‫כץ למחקרי יהדות מתקדמים באוניברסיטת פנסילבניה‪ ,‬פוסט־‬ ‫דוקטורנט באוניברסיטה הפתוחה ועמית מחקר במרכז עזריאלי‬ ‫ללימודי ישראל שבמכון בן־גוריון לחקר ישראל והציונות‬ ‫באוניברסיטת בן־גוריון בנגב‪ .‬את עבודת הדוקטור שלו — "מגדר‪,‬‬ ‫תפילה והכרה בקהילות רפורמיות בישראל" — כתב במחלקה‬ ‫לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה באוניברסיטת בן־גוריון בנגב‪ .‬לצד‬ ‫פעילותו המחקרית הוא גם עורך ומגיש בגלי צה"ל תוכניות‬ ‫המוקדשות לחברה ולתרבות בישראל‪.‬‬ ‫ד"ר שירה בר־אור‬ ‫מלכיאור‬ ‫מנהלת המדרשה הגבוהה בעין פרת‪ ,‬בוגרת תוכנית רביבים ובעלת‬ ‫תואר ראשון ושני במקרא ובמחשבת ישראל ותואר שלישי‬ ‫במחשבת ישראל מהאוניברסיטה העברית בירושלים‪ .‬עוסקת‬ ‫באתגרים שהחשיבה הביקורתית מציבה לעקרונות יסוד במחשבה‬ ‫הדתית‪ .‬עבודת הדוקטור שלה דנה בתופעת הביקורת הדתית‬ ‫ובדרכי צמיחתה ועיצובה בספרות המדרש הארץ־ישראלי‪.‬‬ ‫יובל גולדפוס‬ ‫דוקטורנט לפילוסופיה ועמית מחקר במרכז פדרמן לסייבר ומשפט‬ ‫באוניברסיטה העברית בירושלים‪ .‬מרצה ומנחה קבוצות‪ ,‬מנוער ועד‬ ‫בתי אבות‪ .‬היה חבר בצוות המחקר של המכון הישראלי לדמוקרטיה‬ ‫אשר גיבש הצעת חוק הגנת פרטיות חדש למדינת ישראל (תשע"ט‪,‬‬ ‫‪ .)2019‬עבודת הדוקטור שלו עוסקת בקשר שבין פרטיות לתפיסת‬ ‫העצמי (‪ )self‬ובוחנת סוגיות כמו הזכות להישכח‪ ,‬התופעה של‬ ‫פורנו־נקמה והזכות לפרטיות במשפט הבין־לאומי‪ .‬שימש חוקר‬ ‫אורח בבית הספר למשפט באוניברסיטת ייל ובאוניברסיטת שיקגו‪.‬‬ ‫] ‪[ 15‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫ד"ר טפת הכהן־ביק‬ ‫פוסט־דוקטורנטית במכון הקשרים במחלקה לספרות עברית‬ ‫באוניברסיטת בן־גוריון בנגב‪ .‬בעלת תואר ראשון במחשבת‬ ‫ישראל ובספרות עברית ותואר שלישי בספרות עברית‬ ‫מאוניברסיטת בן־גוריון בנגב‪ .‬עבודת הדוקטור שלה עוסקת‬ ‫בתיאולוגיה ובפואטיקה בשירת פנחס שדה‪ ,‬יונה וולך וזלדה‪.‬‬ ‫עוסקת בביקורת החילון‪ ,‬באקו־פואטיקה ובמגדר‪.‬‬ ‫ליהי יונה‬ ‫דוקטורנטית למשפטים באוניברסיטת קולומביה שבניו יורק‪,‬‬ ‫בעלת תואר שני במשפטים מאוניברסיטת קולומביה‪ ,‬תואר ראשון‬ ‫במשפטים ותואר שני בפילוסופיה מאוניברסיטת חיפה‪ .‬התמחתה‬ ‫במשרד המשפטים תחת המשנה ליועץ המשפטי לממשלה‪ .‬מחקרה‬ ‫בוחן שאלות של גזע‪ ,‬זהות ושוויון ומתמקד בעיקר בקבוצות‬ ‫שבשוליה של ההכרה המשפטית‪ ,‬כגון מזרחים בישראל ולבנים‬ ‫עניים בארצות הברית‪ .‬עבודת הדוקטור שלה בוחנת את המגבלות‬ ‫של תפיסת השוויון בחקיקת איסור אפליה לנוכח תלותה בהכרה‬ ‫משפטית אפריורית‪ ,‬את היתרונות והחסרונות הטמונים בחקיקה‬ ‫אוניברסלית‪ ,‬פוסט־זהותנית‪ ,‬ואת הפוטנציאל שלה לקבוצות‬ ‫הנעדרות הכרה משפטית מלאה‪.‬‬ ‫ד"ר ארז ניר‬ ‫חוקר בתר־דוקטורט במחלקה לחינוך שבאוניברסיטה העברית‬ ‫בירושלים ומנהל את מרכז דיאלוגוס למחקר ולפיתוח של‬ ‫לימוד וחינוך דיאלוגיים בבתי ספר‪ .‬את עבודת הדוקטור שלו‬ ‫על הפנומנולוגיה של הדמיון כתב במחלקה לפרשנות ולתרבות‬ ‫באוניברסיטת בר־אילן‪ .‬העבודה עוסקת בשאלות אונטולוגיות‬ ‫ואפיסטמולוגיות הנוגעות להתנסויות דמיוניות וברלוונטיות של‬ ‫ניתוח זה לקיום בעידן וירטואלי ודיגיטלי‪.‬‬ ‫] ‪[ 16‬‬ ‫"גם ציפור מצאה בית"‬ ‫הנפילה למרחב הביתי וכאבי עקרת הבית‬ ‫כדרמה תיאולוגית בשמש שקהלת לא ידע לסיון הר־שפי‬ ‫טפת הכהן־ביק‬ ‫הקדמה‬ ‫ירּוׁשלָ ִם‪ֲ :‬ה ֵבל ֲה ָבלִ ים ָא ַמר ק ֶֹהלֶ ת‪ֲ ,‬ה ֵבל ֲה ָבלִ ים ַהּכֹל ָה ֶבל‪ַ .‬מה‬ ‫ִּד ְב ֵרי ק ֶֹהלֶ ת ֶּבן ָּדוִ ד‪ֶ ,‬מלֶ ְך ִּב ָ‬ ‫ּיִ ְתרֹון לָ ָא ָדם ְּבכָ ל ֲע ָמלֹו ֶׁשּיַ ֲעמֹל ַּת ַחת ַה ָּשׁ ֶמׁש‪ּ .‬דֹור הֹלֵ ְך וְ דֹור ָּבא‪ ,‬וְ ָה ָא ֶרץ לְ עֹולָ ם ע ָֹמ ֶדת‪.‬‬ ‫סֹובב ֶאל‬ ‫זֹור ַח הּוא ָׁשם‪ .‬הֹולֵ ְך ֶאל ָּדרֹום וְ ֵ‬ ‫ׁשֹואף‪ֵ ,‬‬ ‫וְ זָ ַרח ַה ֶּשׁ ֶמׁש ָּובא ַה ָּשׁ ֶמׁש‪ ,‬וְ ֶאל ְמקֹומֹו ֵ‬ ‫רּוח [‪ַ ]...‬מה ֶּשׁ ָהיָ ה הּוא ֶׁשּיִ ְהיֶ ה ַּומה‬ ‫רּוח וְ ַעל ְס ִביב ָֹתיו ָׁשב ָה ַ‬ ‫סֹובב ס ֵֹבב הֹולֵ ְך ָה ַ‬ ‫ָצפֹון‪ֵ .‬‬ ‫ֶּשּׁנַ ֲע ָׂשה הּוא ֶׁשּיֵ ָע ֶׂשה‪ ,‬וְ ֵאין ּכָ ל ָח ָדׁש ַּת ַחת ַה ָּשׁ ֶמׁש (קהלת א‪ ,‬א–ט)‪.‬‬ ‫כל המעשים הנעשים תחת השמש‪ ,‬כולם הבל ואין כל חדש תחת השמש‪ ,‬ובכל זאת‪ ,‬שם‬ ‫ספרּה של סיון הר־שפי הוא‪ :‬שמש שקהלת לא ידע‪.‬‬ ‫ישנה‪ ,‬קובעת המשוררת‪ ,‬שמש שקהלת לא ידע‪ :‬שמש שעל אודותיה יסופר בספר‬ ‫השירה הזה‪ .‬זוהי כותרת המתנסחת כקביעה כמעט מדעית‪ ,‬כמו מסרטטת מחדש מערך‬ ‫אסטרונומי‪ .‬השדה הסמנטי של "קביעות מדעיות" מופיע בספר באופנים שונים‪ ,‬כמו‬ ‫השירים המכונים "תגלית"‪" :‬אשת חלל"‪" ,‬מגדיר ציפורים" ועוד‪.‬‬ ‫] ‪[ 107‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫בארבע המילים הללו‪" :‬שמש שקהלת לא ידע"‪ ,‬מתרחשים כמה דברים‪ :‬ראשית‪ ,‬זוהי‬ ‫קביעה פולמוסית המנוסחת בניגוד לסמכות המלך החכם מכולם‪ ,‬שטען‪"ָ :‬ר ִא ִיתי ֶאת ּכָ ל‬ ‫ַה ַּמ ֲע ִׂשים ֶׁשּנַ ֲעׂשּו ַּת ַחת ַה ָּשׁ ֶמׁש" ו"וְ ֵאין ּכָ ל ָח ָדׁש ַּת ַחת ַה ָּשׁ ֶמׁש"‪ .‬כך גם זהו ספר המונח‬ ‫כ"חידוש בעולם"‪ ,‬כמשהו המתרחש כעת‪ ,‬זריחה של שמש חדשה‪ ,‬ולפיכך צריך להיות‬ ‫מובן עכשיו‪ ,‬בזמננו‪ .‬בהתאם‪ ,‬ספר שירה זה מתמקם כשייך ל"ספרות החוכמה"‪ ,‬כלומר‬ ‫ככזה שיש בו ידיעות‪ .‬כאן יש להדגיש‪ :‬אלו ידיעות‪ ,‬לא תחושות‪ ,‬קביעות או השערות‪,‬‬ ‫ובד בבד‪ ,‬השימוש במילה "ידע" הוא שימוש שהוא תמיד גם מיני‪ :‬יש פה שמש שקהלת‬ ‫לא ידע ואני יודעת‪ ,‬טוענת המשוררת — בשני המובנים‪ .‬ידיעה‪ ,‬יש לומר‪ ,‬היא מומנט‬ ‫אפיסטמולוגי‪ ,‬והשאלה מה גורם לה‪ ,‬כיצד אפשר לדעת‪ ,‬לגעת‪ ,‬להשיג‪ ,‬היא שאלה‬ ‫המרחפת מעל לספר‪ .‬כמובן‪ ,‬מעל לכול‪ ,‬הקשר של האישה בה"א הידיעה עם עץ הדעת —‬ ‫ידיעת טוב ורע‪ .‬כל אלו‪ ,‬דרמטיים ככל שיהיו‪ ,‬הם המטענים הסמנטיים של כותרת הספר‪.‬‬ ‫במאמר זה אני עוסקת בספר אחד של סיון הר־שפי‪ ,‬אולם מבקשת לראותו כחלק‬ ‫מתופעה רחבה של התהוותו של פמיניזם דתי פוסט־ליברלי‪ .‬אנסה להבין את המהלך‬ ‫החושני־גופני שהספר יוצר ואת החזרה אל הגוף האנושי ואל הבית‪ ,‬ואשאל אם הספר‬ ‫פמיניסטי ובאיזה אופן‪ .‬אקדים שתי הקדמות לקריאה הצמודה בשירים‪ )1( :‬אפתח בהקדמה‬ ‫כללית על הספר תוך הצבעה על המהלך האסתטי של היפוכי הכיוונים והפרספקטיבות‬ ‫שהוא יוצר ובאיזה אופן הם קשורים למהלך התיאולוגי שלו; (‪ )2‬אדון בכלליות במשמעותו‬ ‫של הדיון המרחבי בתוך החשיבה הפמיניסטית‪ ,‬ובתוך כך‪ ,‬במשמעותה של המטפורה‬ ‫החב"דית של "דירה בתחתונים"‪ .‬בחלק זה גם אבהיר את מקומה של "כתיבה נשית" ושל‬ ‫הגוף כמונחים משלימים למושג הבית‪ ,‬וגם את ההתייחסות לכתיבה כזאת בהגותו של הרב‬ ‫שג"ר‪ .‬אחרי ההקדמות אפתח בנקודת המוצא של הספר‪ :‬סרטוט וקטור התשוקה כלפי‬ ‫מעלה‪ .‬אחרי מתיחת התשוקה כלפי שמיא אעקוב אחר השינוי בכיוון המבט כלפי הגוף‬ ‫ואחר הכתיבה על ההינתנות בבשר‪ .‬לבסוף אבקש לחשוב על משמעותו הפמיניסטית של‬ ‫המהלך‪.‬‬ ‫נפילה אל המדרגה העליונה‬ ‫הספר מתאפיין בשינויי פרספקטיבות ובטריפת הכיווניות‪ .‬כך‪ ,‬לחלקו השני קוראים‬ ‫"נפילה אל המדרגה העליונה"‪ .‬זוהי קביעה פרדוקסלית המזכירה תעתועי ראייה של‬ ‫מדרגות‪ 1.‬אין זה ברור היכן הן עולות והיכן יורדות‪ ,‬איפה נופלים ואיפה עולים‪ .‬בהתאם‬ ‫‪1‬‬ ‫ראו ציורו של מאוריץ קורנליס ֶא ֶשר‪" ,‬עולים ויורדים"‪ .‬וראו במפורש בשיר "חלום"‪ ,‬סיון הר־‬ ‫שפי‪ ,‬שמש שקהלת לא ידע‪ ,‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,2014 ,‬עמ' ‪.24‬‬ ‫] ‪[ 108‬‬ ‫טפת הכהן־ביק | "גם ציפור מצאה בית"‬ ‫לכך‪ ,‬טון הדיבור המאפיין את השירים הללו מתאר את הבלתי־מסתבר בעזרת רטוריקה‬ ‫כמו־הגיונית ולימודית‪.‬‬ ‫בחלקו הראשון של הספר מתוארת הדרמה של הנשמה הנאלצת לרדת אל הגוף ואל‬ ‫העולם הגשמי‪ .‬בניגוד לחלוקה האפלטונית‪ ,‬אשר בה האישה מייצגת את הגוף והגבר את‬ ‫הנפש‪ ,‬ובניגוד להיררכיה המערבית שנבעה מחלוקה זו והעמידה את הנפש ואת הגבר‬ ‫כעליונים‪ 2,‬כאן דמות הדוברת האישה היא האתר המשותף אשר בו נאבקים שני המרכיבים‬ ‫הללו ובו מתרחשת דרמת חיבור הגוף והנפש‪ .‬כלומר‪ ,‬היא עצמה דמות כפולה‪ ,‬וההרחקה‬ ‫הכרוכה בפיצול בין אישה לגבר כבר אינה משרתת אותה‪ .‬לכן‪ ,‬השיחה הנשית כביכול על‬ ‫אפשרות ההימצאות בבית ועל ההינתנות בעולם הזה ובגוף הופכת להיות שיחה אנושית‬ ‫המבקשת לחשוב על גברים ונשים כאחד — בעלי הגוף הכפופים לחומר‪ ,‬אם רצונם בכך אם‬ ‫לאו‪ .‬כך‪ ,‬שיחה זו אינה שולית‪ ,‬והיא מפקיעה את הדיבור המגדרי ממקומו השולי‪ .‬חמוטל‬ ‫הש ָבה‬ ‫צמיר מצביעה על ההחמצה הכרוכה במשוואה שלפיה מגדר = נשים‪ ,‬משוואה ָ‬ ‫ומשחזרת דווקא את השוליות הנשית‪ .‬כך גם לא אחת שבה ביקורת הספרות הפמיניסטית‬ ‫ומזהה את הנשים ואת יצירתן עם הפרטי‪ ,‬עם האישי‪ ,‬עם הפרטיקולרי ועם השולי‪ 3.‬אולם‬ ‫בשמש שקהלת לא ידע‪ ,‬ההתמודדות עם המצב הנשי היא בסופו של דבר דימוי למצבו‬ ‫של האדם‪ .‬היא כאמור שאלה אפיסטמולוגית — כיצד אפשר לדעת — והיא מצטרפת בכך‬ ‫לשיחה פילוסופית ארוכת שנים‪ .‬כך במילותיה של סימון דה־בובואר‪:‬‬ ‫מרגע שבו התקיימו בני האדם ומרגע שבו החלו לחיות‪ ,‬חש כל אחד מהם בדו־משמעות‬ ‫טרגית זו של מצבם; מרגע שבו התקיימו הפילוסופים ומרגע שבו החלו לחשוב‪ ,‬הם ניסו‬ ‫ברובם להסוות אותה‪ .‬הם התאמצו לצמצם את הרוח לכדי חומר או לספח את החומר‬ ‫אל הרוח או לערבב ביניהם בקרבו של יסוד יחיד; אלה אשר קיבלו את הדואליזם ייסדו‬ ‫היררכיה בין הגוף והנפש אשר אפשרה להתייחס אל החלק של העצמי שלא ניתן להציל‬ ‫כאל זניח‪ .‬הם הכחישו את המוות בין אם על ידי שילובו בחיים ובין אם על ידי הבטחת‬ ‫חיי אלמוות לאדם; או יתרה מזאת‪ ,‬הם הכחישו את החיים בהתייחסם אליהם כאל מסך‬ ‫של אשליה אשר מתחתיו מסתתרת אמת הנירוונה‪ .‬כמו כן‪ ,‬המוסר שהציעו לחסידיהם‬ ‫ציית תמיד לאותה המטרה‪ :‬ביטול הדו־משמעות על ידי התחמקות מהעולם החושי או‬ ‫‪4‬‬ ‫על ידי שקיעה בו‪ ,‬על ידי השגת חיי נצח או על ידי הסתגרות ברגע הטהור‪.‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫רוני הלפרן‪ ,‬גוף בלא נחת‪ :‬ספרות הנשים הישראלית ‪ ,2005–1985‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪,‬‬ ‫‪ ,2012‬עמ' ‪.11–9‬‬ ‫חמוטל צמיר‪ ,‬ביאליק בעל גוף‪ :‬תשוקה‪ ,‬ציונות‪ ,‬שירה‪ ,‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,2019 ,‬עמ' ‪.46‬‬ ‫סימון דה בובואר‪ ,‬לקראת מוסר של דו־משמעות‪ ,‬תרגום‪ :‬קרן שמש‪ ,‬תל אביב‪ :‬רסלינג‪,2011 ,‬‬ ‫עמ' ‪.21‬‬ ‫] ‪[ 109‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫דה־בובואר טוענת שדו־המשמעות הטבועה בקיום‪ ,‬היות האדם "קנה־סוף" חושב‪,‬‬ ‫חיה ואדם‪ ,‬שייך לטבע אבל גם רפלקסיבי וחרד ממנו‪ ,‬כל אלו נענו על ידי הפילוסופיה‬ ‫בתנועה של טשטוש או הדחקה‪ .‬מנקודת המבט הזאת‪ ,‬ספרה של הר־שפי מבקש לפענח‬ ‫את היותנו בגוף‪ ,‬בעולם ובטבע‪ .‬דומה שהאישה‪ ,‬על תנאי הקיום הייחודיים שלה ובייחוד‬ ‫במצבי הקיצון של היריון ולידה‪ ,‬מזמנת למשוררת בספר שירה זה את ההזדמנות לדבר על‬ ‫מצבו של האדם‪.‬‬ ‫דרמת הנפילה לגוף נמסרת כאמור בחלק הנקרא "נפילה אל המדרגה העליונה"‪ ,‬הפותח‬ ‫בציטוט מניגון חב"די המתאר את דרמת הנפילה לגוף‪:‬‬ ‫יֹור ֶדת לְ תֹוְך ַהּגּוף‬ ‫ַהּנְ ָׁש ָמה ֶ‬ ‫צֹוע ֶקת וַ י וַ י‬ ‫וַ י ֶ‬ ‫צֹורְך ֲעלִ ּיָ ה‬ ‫יְ ִר ָידה זֹו ֶ‬ ‫‪5‬‬ ‫ַעד ֶׁשּכָ ל זֶ ה הּוא ּכְ ַדאי‪.‬‬ ‫ה"וַ י" מתחרז בחריזה מינימלית עם ה"כדאי" ומסמל בתמצות את התהליך של הספר‪:‬‬ ‫ב"עד ֶׁשּכָ ל זֶ ה הּוא ּכְ ַדאי"‪.‬‬ ‫האנחה של הירידה — אנחה שהיא צעקה ממש — צריכה להתחלף ַ‬ ‫אולם זו איננה המרה מושלמת‪ ,‬וה"כדאי" ספוג עוד באנחת ה"וי" המהדהדת בו‪ .‬במילים‬ ‫"עד שכל זה" מתנקז הסיפור השלם‪ :‬כאב הנפילה לגשמיות‪ ,‬המתהפך תוך כדי הספר תוך‬ ‫בירור אפשרויותיו‪ ,‬למהלך "כדאי" — לירידה שאפשר לתרגם לעלייה‪ .‬יתרה מזה‪ ,‬כאמור‪,‬‬ ‫הציטוט הזה‪ ,‬המתאר ירידה‪ ,‬מונח תחת הכותרת "נפילה אל המדרגה העליונה" ולכן אין‬ ‫זו קבלה שלמה של נרטיב הנפילה לתחתונים אלא גם היפוך שלו‪ ,‬באופן שהירידה עצמה‬ ‫תובן כעלייה‪ ,‬ולהפך‪.‬‬ ‫הציטוט מניגון חב"די דווקא‪ ,‬מכוון אותנו למחשבה החסידית בכלל ולחב"דית בפרט‪,‬‬ ‫והיפוכי ההיררכיות שמחדשת חסידות חב"ד מבהירים ומאירים חלקים רבים מהספר‪.‬‬ ‫על פי ר' שניאור זלמן מלאדי (רש"ז; נפטר ב־‪ ,)1812‬הגשמי שהופיע דווקא באמצעות‬ ‫תהליך של נפילה (במיוחד נפילת ושבירת הכלים) הוא בדרגה גבוהה מהאלוהות המגיעה‬ ‫ומתגלה בהדרגה‪ .‬רש"ז מתרחק אף מהתפיסה הקלסית של "איסוף ניצוצות" ומחדש‬ ‫ביחסו לגשמיות‪ ,‬כפי שטוען נחום גרינוולד‪ .‬כך דווקא הריחוק של הגשמי מהאלוהות דורש‬ ‫מהאלוהות להתגלות בו בחוזקה רבה יותר‪ ,‬בחינת "יש מאין"‪ ,‬ולא בהדרגה ובהאצלה‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬באופן אבסורדי יש בו אלוהות רבה וישירה יותר‪.‬‬ ‫‪5‬‬ ‫סיון הר־שפי‪ ,‬שמש שקהלת לא ידע‪ ,‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,2014 ,‬עמ' ‪.9‬‬ ‫] ‪[ 110‬‬ ‫טפת הכהן־ביק | "גם ציפור מצאה בית"‬ ‫יסוד זה ממש שגור בתורת חב"ד כהנחה רווחת ביותר‪ ,‬ובעצם יש שם תמצית השיטה‬ ‫המהפכנית ההופכת את קערת הרוחניות על פיה בבחינת "יציבא בארעא וגיורא בשמיה‬ ‫שמיא"‪ ,‬דהיינו שדוקא התחתון הגשמי יש בתוכו רוחניות עצומה שאין ברוחניות מצד‬ ‫‪6‬‬ ‫עצמה!‬ ‫אולם לא רק היפוכי היררכיות וחשיבות ישנם בבסיס הספר‪ ,‬אלא גם מאמץ מרחבי של‬ ‫שינוי נקודת המבט‪ .‬זוהי "תגלית" ממש‪ ,‬ככותרת השיר ("תגלית")‪ ,‬המתארת את השינוי‬ ‫ּבֹוע ֶטת ּבֹו ‪/‬‬ ‫"ּפ ַעם ָהעֹולָ ם ָהיָ ה ּכַ ּדּור ‪ַ /‬הּיֹום הּוא ֻשׁלְ ָחן‪ַּ // .‬פ ַעם ָהיִ ִיתי ֶ‬ ‫שעוברת הדוברת‪ַ :‬‬ ‫ֹאׁשי ָעלָ יו ֶּד ֶרְך ִק ְר ָבה‬ ‫ּיחה ר ִ‬ ‫יֹוׁש ֶבת לְ ִצּדֹו ‪ַ /‬מ ִנ ָ‬ ‫ָרחֹוק ‪ְ /‬מ ַב ֶ ּק ֶּשת לִ ְמסֹר ‪ /‬לְ ַא ֵחר ‪ַ //‬הּיֹום ֲאנִ י ֶ‬ ‫‪7‬‬ ‫‪ /‬וְ יֵ ׁש ּבֹו י ֶֹׁשר ‪ֹ /‬לא לְ ַב ֵּטל ֶאת ּכְ ֵא ִבי ‪ /‬וְ יֵ ׁש ּבֹו נֶ ָח ָמה"‪ .‬בעיטת העולם וההתרחקות ממנו‬ ‫מומרות בהנחת הראש עליו‪ ,‬עתה יש בו נחמה‪.‬‬ ‫שינוי נקודת המבט מומחש באופן הממשי ביותר בשיר הנקרא "הפוך"‪ ,‬המכנס לתוכו‬ ‫את המהלך המרחבי ההיפוכי של הספר‪:‬‬ ‫ָצב ָהפּוְך‪,‬‬ ‫ְק ָע ָרה לְ ַצ ַער ָהעֹולָ ם‪.‬‬ ‫ֲאנִ י נִ ֶּצ ֶבת ֵמ ָעלָ יו‬ ‫נִ ְרּכֶ נֶ ת‬ ‫הֹופכֶ ת‬ ‫ֶ‬ ‫ַּומ ְמ ִׁשיכָ ה לָ לֶ כֶ ת‬ ‫ּבֹוטׁשֹות ָּב ֲא ָד ָמה ַהּכְ ֻחּלָ ה‬ ‫ַרגְ לַ י ְ‬ ‫ֹאׁשי ָּב ָר ִק ַיע ַהחּום‪,‬‬ ‫וְ ר ִ‬ ‫‪8‬‬ ‫ָה ָרגּוב‪.‬‬ ‫בשיר הקצר והתמציתי הזה‪ ,‬שכמו מתאר באופן בנלי כמה פעולות‪ :‬ניצבת‪ ,‬נרכנת‪ ,‬הופכת‬ ‫וממשיכה ללכת‪ ,‬מתרחשים יחסים של אנלוגיה והמרה בין הצב לדוברת‪ .‬הצב הפוך‪.‬‬ ‫הדוברת הופכת אותו‪ ,‬אבל כשהיא ממשיכה ללכת מתברר שהיא "נדבקה" בבעיה שלו‪.‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬ ‫נחום גרינוואלד‪' " ,‬דירה בתחתונים' כמושג וכתורה עיונית‪ :‬הבנת תורת 'דירה בתחתונים' במשנת‬ ‫חב"ד לאור מקורות‪ ,‬מקבילות והשוואות"‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל (עורך)‪ ,‬רבינו אדמו"ר הזקן רבי שניאור‬ ‫זלמן מליאדי‪ :‬פרקי חקר‪ ,‬בירורים בהיווצרות והתהוות משנת חב"ד‪ ,‬מאמרים על דרכו וחייו‪,‬‬ ‫תולדות תלמידיו ועוד‪ .‬יוצא לאור לרגל מאתיים שנה מהסתלקותו תקע"ג–תשע"ג‪ ,‬ליקווד‪ :‬מכון‬ ‫הרב‪ ,‬תשע"ה‪ ,‬עמ' תקלג‪.‬‬ ‫"תגלית"‪ ,‬סיון הר־שפי‪ ,‬שמש שקהלת לא ידע‪ ,‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,2014 ,‬עמ' ‪.81‬‬ ‫"הפוך"‪ ,‬סיון הר־שפי‪ ,‬שמש שקהלת לא ידע‪ ,‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,2014 ,‬עמ' ‪.40‬‬ ‫] ‪[ 111‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫פתאום היא ההפוכה‪ :‬רגליה בוטשות באדמה הכחולה‪ ,‬כלומר בשמיים‪ ,‬וראשה ברקיע‬ ‫החום‪ ,‬כלומר באדמה‪ .‬חוסר האונים של הצב דבק בה‪ ,‬והתיאור "ממשיכה ללכת" קורס‬ ‫לתוך עצמו משום שהצפייה באותה קערת צער העולם שינתה את סדר הדברים‪ .‬לאחר מכן‬ ‫אי־אפשר יותר ללכת כרגיל; הרגליים אינן מוצאות קרקע להלך עליה‪.‬‬ ‫הסיטואציה העומדת בלב השיר היא הסיטואציה הטרגית אשר בה לצב ההפוך אין‬ ‫אפשרות להושיע את עצמו‪ ,‬וללא עזרה חיצונית הוא עלול לסיים את חייו "בוטש ברקיע"‬ ‫בלי אחיזה בדבר‪ .‬באופן הזה‪ ,‬ובזכות היחסים האנלוגיים הנבנים בשיר — מובנת הסיטואציה‬ ‫ההיפוכית של הדוברת‪ ,‬שראשה בקרקע ורגליה בשמיים‪ ,‬כגזרת מוות איומה (שהיא בדיוק‬ ‫הפוכה מהתיאור האידיאלי של הצדיק‪ ,‬הדומה לסולם — רגליו בקרקע וראשו בשמיים)‪.‬‬ ‫גזרת המוות הזאת קרובה‪ ,‬שהרי הצב מתהפך באופן אקראי‪ ,‬בקלות‪ ,‬בדיוק כמו הוויזואליה‬ ‫בשיר — שמיים וארץ אינם עוד במקומם‪.‬‬ ‫היפוכים ושינויי פרספקטיבה הם אפוא המפתח הוויזואלי שאיתו יש לגשת לקריאת‬ ‫השירים‪ ,‬והרגליים הבוטשות בשמיים — האדמה הכחולה — ממשיכות לבטא את חוסר‬ ‫האונים של הדוברת‪ ,‬המבקשת להפך בחזרה את עולמה‪.‬‬ ‫מרחביות‪ ,‬בית ופמיניזם ו"דירה בתחתונים" בתורת רש"ז‬ ‫אשה משוחררת — מושג שונה לחלוטין משחרור האשה! הראשון מסמל את כל סוגי‬ ‫המעדנים שנועדו לחמם את ליבותיהם (שלא להזכיר חלקים אחרים) של הרדיקאלים‬ ‫שבגברים‪ .‬השני מסמל את עבודת־הבית‪ .‬הראשון מביא עמו מין ללא־נישואין‪ ,‬מין לפני‬ ‫נישואין‪ ,‬הסדרי משק־בית נוחים ("שמע‪ ,‬אני גר עם החתיכה הזאת") ושביעות־רצון‬ ‫מן ההכרה שאינך גבר הרוצה ב"סחבה" במקום אישה [‪ .]...‬מאידך גיסא קיים שחרור‬ ‫‪9‬‬ ‫האשה — ועבודת הבית‪.‬‬ ‫ברשימתה השנונה מתארת פט מיינרדי עד כמה עבודות הבית נוטות ליפול על כתפיה‬ ‫של האישה ועד כמה היא‪ ,‬וגם הגבר‪ ,‬הפנימו את ה"כישרון הטבעי" של נשים לעבודות‬ ‫הבית‪ .‬ברשימה היא מתארת את אופני ההתחמקות של הגבר התופס עצמו כגבר שוויוני‬ ‫מעבודות הבית ומהלכלוך הכרוך בהן‪.‬‬ ‫‪9‬‬ ‫פט מיינרדי‪" ,‬הפוליטיקה של עבודת הבית"‪ ,‬בתוך‪ :‬רנה שלף‪ ,‬שרה סיקס ושלומית קאופמן‬ ‫(עורכות)‪ ,‬אשה‪ ,‬נשים‪ ,‬נשיות‪ :‬קובץ תרגומים‪ ,‬תל אביב‪ :‬התנועה הפמיניסטית בישראל‪,1975 ,‬‬ ‫עמ' ‪.144‬‬ ‫] ‪[ 112‬‬ ‫טפת הכהן־ביק | "גם ציפור מצאה בית"‬ ‫לעומת רשימה זו‪ ,‬המזהירה מפני השעבוד השואב‪ ,‬מבקשת הר־שפי לשוב אל המרחב‬ ‫הביתי ואל העולם הזה ולצמצם את אפשרויות התעופה ואת שחרורה של הדוברת‪ .‬מהלך‬ ‫זה שונה מהמהלך של הספרות הפמיניסטית הליברלית‪ ,‬שהעמידה פרויקט ששורטט‬ ‫באופנים מרחביים והתאפיין ביציאת האישה מביתה‪ .‬חנה סקרה מתארת את מרכזיותה‬ ‫של ה"מפה" בדיון הפמיניסטי‪:‬‬ ‫יציאתה מן הטופוגרפיה של החללים הסגורים אל מרחב העולם‪ ,‬איפשרה את עצמאותה‬ ‫הכלכלית‪ ,‬ושיחררה אותה מהפוזיציה המסורתית של פסיביות ושל תלות‪ .‬הרחבת‬ ‫המרחב הקיומי‪ ,‬האיצה את תהליך המעבר שלה מן השוליים אל המרכז של העשייה‪,‬‬ ‫‪10‬‬ ‫היצירה וההשקעה במכלול המגזרים של הפעילות הפוליטית והציבורית‪.‬‬ ‫סקרה משתמשת במחקרה במונחים "חסימה" ו"מרחביות" תוך זיקה בין המרחב הפיזי והנפשי‪,‬‬ ‫ובאופן שבו צמדי הניגודים בית־עולם ופנים־חוץ תואמים את אפשרויות ההתפתחות של‬ ‫הדמויות ואת גבולות המעוף שהן חשות‪ .‬סקרה מזכירה את דרישתן של מרגרט היג'ונט ושל‬ ‫ג'ון טמפלטון ליצירת "קרטוגרפיות חדשות" שיתפקדו כ"מפות פמיניסטיות"‪ ,‬מתוך הכרה‬ ‫בכך שהגבולות הפיזיים ששורטטו לנשים בעבר קשורים בהכרח לחופש הביטוי ולאפשרויות‬ ‫הפעולה שלהן‪ 11.‬הסרטוט המרחבי הזה אינו נפרד מסוגיית המשימות המוטלות על נשים‪.‬‬ ‫וירג'יניה וולף כורכת ב"חדר משלך" את סוגיית המרחב בסוגיות כלכליות ומתארת כיצד‬ ‫אותן משימות קטנות וטרחניות מוטלות על נשים ואינן מאפשרות להן להתפנות ללמידה‪,‬‬ ‫לקריאה או לכתיבה‪ .‬החסך כפול מבחינה מרחבית‪" :‬קודם־כל‪ ,‬לא היתה כלל אפשרות‬ ‫שיהיה לה חדר משלה‪ ,‬קל־וחומר חדר שקט או חדר אטום־לרעש‪ ,‬אלא אם כן היו הוריה‬ ‫‪12‬‬ ‫מופלגים בעושרם או אצילים עד מאוד‪ ,‬וכך ממש עד לראשיתה של המאה התשע־עשרה"‪.‬‬ ‫במקביל אין לה גם אפשרות לצאת מהבית להרפתקאות רחוקות‪ ,‬והיא נותרת מצומצמת‬ ‫במרחב הביתי (ללא פרטיות‪ ,‬בחדר האורחים) ללא יכולת להתגונן מהפרעותיו ומהמשימות‬ ‫‪ 10‬חנה סקרה‪" ,‬זהות נשית והשתקפותה בהיבטים תימטיים ובהיבטים פואטיים של חסימה ושל‬ ‫מרחביות‪ :‬יצירותיהן של רות אלמוג‪ ,‬דורית אבוש ואורלי קסטל בלום"‪ ,‬עבודה לשם קבלת תואר‬ ‫דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשע"א‪ ,‬עמ' ‪.3‬‬ ‫‪ 11‬שם‪ ,‬עמ' ‪Margaret R. Higonnet, “New Cartographies, an Introduction,” in: ;4‬‬ ‫‪Margaret R. Higonnet and Joan Templeton (eds.(, Reconfigured Spheres: Feminist‬‬ ‫‪Explorations of Literary Space, Amherst: University of Massachusetts Press, 1994,‬‬ ‫‪ .pp. 1–19‬ראו גם ניתוחה המרחבי של נופר רסקש במאמרה "כל התכלית כולה‪ :‬מרחב אישי‪,‬‬ ‫מגדרי ולאומי בבעל ואשה"‪ ,‬בתוך‪ :‬יגאל שוורץ‪ ,‬שי צור ונופר רשקס (עורכים)‪ ,‬מקוננת במכנסי‬ ‫נמר‪ :‬אמנות הסיפור של צרויה שלו‪ ,‬באר שבע‪ :‬אוניברסיטת בן־גוריון בנגב‪ ,2017 ,‬עמ' ‪.127–101‬‬ ‫‪ 12‬וירג'יניה וולף‪ ,‬חדר משלך‪ ,‬תרגום‪ :‬אהרן אמיר‪ ,‬ירושלים‪ :‬שוקן‪ ,‬תשמ"א‪ ,‬עמ' ‪.61‬‬ ‫] ‪[ 113‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫הכרוכות בו‪" :‬תנו לה חדר משלה וחמש־מאות בשנה‪ ,‬הניחו לה לומר את אשר עם לבה [‪]...‬‬ ‫‪13‬‬ ‫ובאחד הימים תכתוב ספר טוב יותר"‪.‬‬ ‫בטי פרידן תיארה את סינדרום עקרת הבית באמריקה בשנות החמישים‪ .‬פרידן כתבה‬ ‫בתקופה אשר בה נשים כבר הורשו ללמוד כגברים‪ ,‬זכו בהשכלה‪ ,‬ואף יכלו לכאורה להיות‬ ‫מועסקות כגברים‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬בשנים אלו חזרו נשות ארצות הברית בהמוניהן ומרצונן‬ ‫לתפקיד עקרת הבית‪.‬‬ ‫מעצבי פנים תיכננו מטבחים ובהם ציורי קיר ממוזאיקה ותמונות מקוריות‪ ,‬משום‬ ‫שהמטבחים הפכו שוב למרכז חיי האשה‪ .‬התפירה הביתית הפכה לתעשייה עתירה‬ ‫רווחים‪ .‬נשים רבות כלל לא עזבו את בתיהן‪ ,‬אלא למטרת קניות‪ ,‬הסעת הילדים‬ ‫‪14‬‬ ‫ומפגשים חברתיים לצד בעליהן‪.‬‬ ‫למרות השגשוג הנשי והילודה הרבה‪ ,‬פסיכיאטרים דיווחו על דיכאון ועייפות קיצונית‬ ‫שנפוצו בקרב הנשים הללו‪ .‬תופעה זו זכתה להתייחסות בעיתונים תוך תמיהה רבה‪ :‬מדוע‬ ‫נהרו אותן נשים שזכו ל"הגשמת נשיותן" ולתנאי חיים טובים בהמוניהן לספת הפסיכיאטר‬ ‫ונטלו תרופות רבות? פרידן כותבת שלבסוף‪ ,‬למרות אותה "תעלומת הדיכאון של עקרות‬ ‫הבית"‪ ,‬אי־אפשר היה "להתעלם מן הקול הנשמע בקרב הנשים‪ ,‬האומר‪' :‬אני רוצה עוד‬ ‫‪15‬‬ ‫משהו‪ ,‬בנוסף לבעלי‪ ,‬לילדי ולביתי' "‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬ודווקא על רקע הכתיבה הפמיניסטית הזאת והמהלכים הדרמטיים שנעשו כדי‬ ‫לחלץ את האישה מהבית‪ ,‬חזרתה של הר־שפי למרחב הביתי דורשת הבהרה‪ .‬הבהרה זו‬ ‫נחוצה עוד יותר אם מבקשים להבינה באופן שונה מבתפיסות דתיות־נשיות המבקשות‬ ‫באופן אפולוגטי לנסוך משמעות תיאולוגית על העבודות הביתיות הפיזיות המוטלות על‬ ‫‪16‬‬ ‫האישה ומרוממות את המצוות המוטלות עליה‪ ,‬דוגמת הדלקת הנר‪ ,‬נידה והפרשת חלה‪.‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪16‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.106‬‬ ‫בטי פרידן‪" ,‬הבעיה שאין לה שם"‪ ,‬בתוך‪ :‬ללמוד פמיניזם‪ :‬מקראה‪ ,‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪,‬‬ ‫‪ ,2006‬עמ' ‪.52‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.61‬‬ ‫תמר רוס (ארמון התורה ממעל לה‪ ,‬תל אביב‪ :‬עם עובד‪ ,2007 ,‬עמ' ‪ )99‬מסכמת את התפיסות‬ ‫הללו‪ .‬אני אדגיש שהר־שפי אינה מתעסקת במפורט בעבודות הבית‪ ,‬מלבד אולי בשיר "רכיבים"‪:‬‬ ‫ּמֹותי ‪ /‬וַ ֲאנִ י ְר ַפת יָ ַדיִ ם" (סיון הר־שפי‪" ,‬רכיבים"‪ ,‬שמש שקהלת לא‬ ‫"ע ָׂש ָרה ַק ִּבין זְ ִריזּות נָ ְטלּו ִא ַ‬ ‫ֲ‬ ‫ידע‪ ,‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,2014 ,‬עמ' ‪ .)30‬כלומר‪ ,‬זה אינו ספר שירה המתעסק בסמרטוטים‬ ‫ובלכלוכים‪ ,‬אבל יש בו סמיכות בין שירים העוסקים בגוף‪ ,‬באימהּות‪ ,‬בעולם הזה‪ ,‬בצמצום המרחב‬ ‫ובהיפוך הכיווניות‪ .‬הרצף והקישורים הללו אינם מחייבים‪ ,‬והספרות הפמיניסטית התייחסה לכל‬ ‫] ‪[ 114‬‬ ‫טפת הכהן־ביק | "גם ציפור מצאה בית"‬ ‫מירב מידן כבר נדרשה למורכבות הזאת בכתיבתה של הר־שפי‪ ,‬וטענה שהבית מתפקד‬ ‫בשירתה כמטונימיה לאישה הנמצאת בו ומזוהה איתו‪ .‬אולם לפי מידן‪" ,‬האשה אינה מזוהה‬ ‫בשירים עם מרכיבי הבית כפי שהם עולים מתפיסות פטריארכליות מסורתיות (למשל‪,‬‬ ‫אצל הר־שפי אין התייחסות לעבודות הבית כתפקידה של האישה)‪" .‬הבית" המופיע‬ ‫בשירים הוא בהגדרתו "מקום המפגש והאיחוד של הגבר והאשה"‪ 17.‬מידן מדגישה שהר־‬ ‫שפי אינה מתרכזת בעבודת הבית אלא בבית כמקומו של האיחוד בין בני הזוג כשיקוף‬ ‫לזיווג העליון‪ .‬זהו המשך של ראיית הבית כקודש הקודשים‪ ,‬וכדברי משה אידל‪" :‬דומה‬ ‫כאילו התפקיד הדתי של הכרובים מועבר לזוגות בני אנוש"‪ 18.‬כלומר‪ ,‬לטענת מידן‪ ,‬הר־‬ ‫שפי מבטאת שיבה ל"בית"‪ ,‬אבל לא כזו המשכפלת עמדה נשית כנועה‪ ,‬אלא שיבה תוך‬ ‫עיבוד מחודש והענקת משמעות תיאולוגית למרחב הביתי‪ ,‬משמעות המנסחת מחדש הן‬ ‫את חשיבותו של הגוף הנשי הן את חשיבות המפגש בין הגבר לאישה‪.‬‬ ‫אף שאני מסכימה עם טענתה‪ ,‬במאמר זה אני מבקשת לטעון טענה שונה‪ ,‬וייתכן‬ ‫שהשוני נעוץ בכך ששמש שקהלת לא ידע מאוחר לעבודת המחקר שלה‪ .‬ברצוני לטעון‬ ‫שהר־שפי חוזרת דווקא לבית ממש ומתמודדת עם החומריות הממשית שלו ולא רק‬ ‫כסימבול לעולמות העליונים‪ .‬בתוך המסורת של המחשבה הפמיניסטית‪ ,‬המתאפיינת‬ ‫כאמור בסרטוט של כיווניות מהבית חוצה ומהעיסוק היום־יומי אל העיסוק העיוני‪,‬‬ ‫בספרה של הר־שפי יש היפוכי כיווניות הטורפים את הקלפים הללו‪ :‬לא זו בלבד שכלל לא‬ ‫ברור מה גבוה ומה נמוך‪ ,‬ותמונת העולם נמסרת ממגוון פרספקטיבות‪ ,‬עיקרו של הסיפור‬ ‫שהר־שפי מנסחת נעוץ בכך שהמאבק טמון בהצלחה להיכנס לתוך הבית‪.‬‬ ‫מהלך זה מצטרף באופן חלקי בלבד לכתיבה הפמיניסטית ששבה להתייחס לעבודות‬ ‫הבית‪ :‬אן רומינס‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬מנתחת בספרה "עלילת הבית" (‪ )The Home Plot‬יצירות‬ ‫ספרות המתארות בדקדקנות ריטואלית את שגרת היום־יום הביתית‪ .‬הפניית הזרקור אל‬ ‫הקולות הביתיים הללו מהפכת את ההיררכיות הראשוניות בין "מה שנחשב" לבין מה‬ ‫שאמור להישאר בצללים‪ ,‬על המשמעויות הפוליטיות והכלכליות של ההיררכיות הללו‪.‬‬ ‫המהלך הזה מחלץ את עבודות הבית משקיפותן ומהטריוויאליות שלהן ואף מערער את‬ ‫הספרה הביתית לציבורית‪ .‬הוא גם דורש דין וחשבון על המתרחש במרחב‬ ‫החלוקה בין ֶ‬ ‫הספרה הביתית דורשת‬ ‫הפרטי מתוך הבנה שלהפרדה זו יש מחיר‪ ,‬ושבחברה מתוקנת‪ ,‬גם ֶ‬ ‫אחד מהנושאים הללו באופן מפורט ורחב בפני עצמו‪ .‬אולם בכל זאת‪ ,‬בשל היפוכי הכיוונים‬ ‫והמחשבה המרחבית ביקשתי להציבה ליד סרטוטי מרחב פמיניסטיים מרכזיים‪.‬‬ ‫‪ 17‬מירב מידן‪" ,‬גוף האשה בשירתן של 'תלמידות חכמים'‪ :‬ניכוס פוליטי של טקסטים קאנוניים"‪,‬‬ ‫עבודה לשם קבלת תואר דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשע"א‪ ,‬עמ' ‪.173‬‬ ‫‪ 18‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .181‬מצוטט מתוך משה אידל‪" ,‬דימויים ומעשים מיניים בקבלה"‪ ,‬זמנים ‪,)1992( 42‬‬ ‫עמ' ‪.33‬‬ ‫] ‪[ 115‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫את תיקונה‪ 19.‬אולם יש להדגיש שעלילת הבית נכתבה‪ ,‬כפי שגם מעידה הכותבת‪ ,‬מתוך‬ ‫מסורת של נשים הבקיאות בעבודה הביתית ומתוך רצון לתת להן את הכבוד שהן לא‬ ‫זכו לו מעולם‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ספרה של הר־שפי — המנסה להפנות גם הוא את הזרקור‬ ‫אל המרחב הביתי — נכתב מתוך עמדה שלומיאלית‪ ,‬אשר בה הדוברת מתקשה לחזור‬ ‫אל הבית‪ ,‬ומקומה הטבעי הוא דווקא בעולמות העליונים‪ .‬השלומיאליות שלה מתבטאת‬ ‫בניכור הפשוט שהיא חשה כלפי "המטבח" כפי שזו באה לידי ביטוי בשיר "רכיבים"‪:‬‬ ‫ּמֹותי ‪ /‬וַ ֲאנִ י ְר ַפת יָ ַדיִ ם"‪ 20.‬מאבקה אינו על מציאת "חדר‬ ‫"ע ָׂש ָרה ַק ִּבין זְ ִריזּות נָ ְטלּו ִא ַ‬ ‫ֲ‬ ‫משלך" — משום שזו‪ ,‬כך נדמה‪ ,‬האפשרות הטבעית שלה — אלא על האפשרות של חזרה‬ ‫למטבח אף על פי שזה אינו מקומה הטבעי‪ .‬לפיכך‪ ,‬הר־שפי כותבת מתוך עמדה שהיא‬ ‫"פוסט־פמיניסטית" במובן ההיסטורי הליניארי‪ ,‬משום שהיא מדברת כבר מתוך העמדה‬ ‫‪21‬‬ ‫הפריבילגית של מה שהמהפכה הפמיניסטית ִאפשרה (רכישת השכלה‪ ,‬קריאה וכתיבה)‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬חזרתה לרכיבי המטבח — שכאמור‪ ,‬בניגוד למידן‪ ,‬אני רוצה להדגיש גם את צידה‬ ‫הפיזי — אינה רק לבית כמשקף את האיחוד בעליונים‪ ,‬אלא גם התמודדות עם המתרחש‬ ‫לאחר המהפכה הפמיניסטית ולאחר היציאה מהבית‪ .‬בהינתן שאת אישה בת מזל‪ ,‬פחות‬ ‫או יותר‪ ,‬ונולדת לתוך המהפכה הפמיניסטית‪ ,‬כיצד אפשר בכל זאת לחשוב את השיבה‬ ‫לחומר ולגוף הממשיים וכיצד אפשר לדבר את הבעיות המתעוררות ברגע ההיסטורי הזה?‬ ‫אני טוענת שהר־שפי מבקשת לחשוב באופן תיאולוגי ופואטי על משמעות ההינתנות‬ ‫בגוף‪ ,‬ובכך מרחיבה את שאלותיה ומצטרפת למחשבה נשית על גוף וחומר‪.‬‬ ‫טענתה של מידן בנוגע למשמעותו הסימבולית של הבית בשירתה של הר־שפי מובנת‬ ‫דרך התפיסה הקבלית‪ ,‬אשר בה המקובל אומנם חי למטה בתחתונים ושם פועל במציאותו‬ ‫‪Ann Romines, The Home Plot: Women, Writing & Domestic Ritual, Amherst: 19‬‬ ‫‪ .University of Massachusetts Press, 1992, p. 293‬על עבודות הבית ראו מאמרה המרתק‬ ‫של רונה ברייר־גארב‪" ,‬עבודות שקופות"‪ ,‬מפתח ‪ ,)2020( 15‬עמ' ‪.72–51‬‬ ‫‪" 20‬רכיבים"‪ ,‬סיון הר־שפי‪ ,‬שמש שקהלת לא ידע‪ ,‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,2014 ,‬עמ' ‪.30‬‬ ‫‪ 21‬המושג פוסט־פמיניזם משמש לעמדות מגוונות וגם סותרות‪ :‬יש המשתמשים בו לתאר עמדות‬ ‫המתנגדות לפמיניזם‪ ,‬אבל יש המשתמשים בו לתאר עמדות המדברות מתוך נקודת הזמן אשר בה‬ ‫מהלכים פמיניסטיים מסוימים הושלמו‪ .‬לכן יש להבהיר באיזה אופן משתמשים בו‪ .‬ראו ‪Angela‬‬ ‫(‪McRobbie, “Post‐Feminism and Popular Culture,” Feminist Media Studies 4 (3‬‬ ‫‪ .(2004(, pp. 255–264‬במאמר זה מציעה הכותבת להסתכל במושג באופן מורכב יותר מאשר‬ ‫רק כ"באקלאש" (‪( )backlash‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .)254‬ראו גם מאמרה של שרה גמבל‪ ,‬שם היא מציגה את‬ ‫השימושים השונים הנעשים במושג פוסט־פמיניזם‪ :‬כאלו המציגים התנגדות לפמיניזם‪ ,‬אבל גם‬ ‫כאלו המבקשים להציע מחשבה פמיניסטית פוסט־מודרנית‪Sarah Gamble, “Postfeminism,” ,‬‬ ‫‪in: idem (ed.(, The Routledge Companion to Feminism and Postfeminism, London‬‬ ‫‪and New York: Routledge, 2001, pp. 36–45‬‬ ‫] ‪[ 116‬‬ ‫טפת הכהן־ביק | "גם ציפור מצאה בית"‬ ‫הגופנית‪ ,‬אבל כל כוונתו ופעולתו מכוונות ומתרחשות בעולם האצילות דווקא‪ 22.‬אולם‬ ‫בניגוד לטענתה‪ ,‬בספר הזה מבקשת הר־שפי ללכת בעקבות חידושו של רש"ז‪ ,‬המתבטא‬ ‫במושג "דירה בתחתונים" — מושג כה טעון מטפורית‪ ,‬בוודאי מתוך הפרספקטיבה של‬ ‫מחשבה על הבית‪ .‬המושג "דירה בתחתונים" מבקש להעניק פשר לחובת עשיית המצוות‬ ‫הגשמיות ולענות על חידת ירידת הנשמה לגוף העכור‪ 23,‬וחידושו של רש"ז בנוגע לשאלות‬ ‫אלו הוא המרתן ממעמדן כשיקוף של העליונים לבחינת "עיקר"‪:‬‬ ‫תורת דירה בתחתונים באה לטעון שעיקר גילוי האלוקות (וההדגשה היא על גילוי‬ ‫אלקות) של המצות אינו הרגשת אפיסת הישות המוחלטת בלבד‪ ,‬אינו התעלות רוחנית;‬ ‫משמעות של מצות לימוד התורה אינה היבט הרגשת כליון הגשמי כשלעצמו‪ ,‬אלא דוקא‬ ‫הדיבור והעשיה הגשמיים היא הכוונה‪ ,‬ואכן דוקא שם אנו אומרים שגילוי אלוקותו‬ ‫האמתי השלם של הקב"ה אינו בכלל בעולמות העליונים הרוחניים המלאכיים — ששם‬ ‫גילוי אלוקות הוא גלוי ובהיר ושקוף‪ ,‬אלא דוקא בתחתונים בגשמי בארצי רצה לשרות‬ ‫‪24‬‬ ‫ולהתגלות בכל עוצמת ההתגלות שלו‪.‬‬ ‫תפיסה זו התגלגלה לאמירה המפורסמת של רש"ז שהשפיעה על כל חסידות חב"ד‪:‬‬ ‫‪25‬‬ ‫"שתכלית בריאת עולם הזה הוא שנתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"‪.‬‬ ‫כדי להבהיר את המהלך ההיפוכי הזה‪ ,‬הספר של הר־שפי אינו מדלג על ראשיתו‪,‬‬ ‫ומתאר קודם כול את המשיכה העזה לעולמות העליונים ורק אחר כך את מהלך גילויו של‬ ‫הגשמי‪ .‬זאת אומרת‪ ,‬כדי שהספר ייחלץ מההיסטוריה הנשית הביתית הוא פותח במשיכה‬ ‫הטבעית לעולמות העליונים‪ :‬זו נקודת המוצא המרחבית‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬אני טוענת שהתהליך המרחבי והפמינסטי של הר־שפי מובן דרך הניסוח של‬ ‫גרינוולד את מה שהוא תופס כחידושה של חב"ד לעומת תפיסות קבליות מוקדמות יותר‪.‬‬ ‫אולם בכל זאת אין בכך כדי לפתור את כל המורכבות‪ :‬ההצטלבות הייחודית בין תפיסות‬ ‫‪22‬‬ ‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬ ‫גרינוואלד‪ ,‬לעיל הערה ‪ ,6‬עמ' תקיא‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' תקטז‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' תקכז‪.‬‬ ‫"כי באמת עיקר כוונתו ית'[ברך] שיהי'[ה] דירה בתחתונים דוקא‪ ,‬כמארז"ל נתאוה הקב"ה להיות‬ ‫לו דירה בתחתונים כו'‪ ,‬ושיהיה נגלה לעין כל בשר ושיהיה הגילוי למטה כמו למעלה‪ ,‬ואדרבה‬ ‫ביתר שאת‪ ,‬ויתרון אור הבא מן החשך דוקא כו'‪ .‬כי באמת כל שהוא מדרגה היותר גבוה מאד‬ ‫מתגלה בדבר היותר תחתון דוקא ביתר שאת" (רבי שניאור זלמן מלאדי‪ ,‬ליקוטי תורה‪ ,‬שלח‪ ,‬לז‬ ‫ע"א)‪ .‬לכתיבה נוספת על "דירה בתחתונים"‪ ,‬בהגותו של הרבי מלובביץ'‪ ,‬שהיה האדמו"ר האחרון‬ ‫של חב"ד ופיתח את תפיסתו של רש"ז‪ ,‬ראו אלון דהן‪' " ,‬דירה בתחתונים'‪ :‬משנתו המשיחית של‬ ‫ר' מנחם מנדל שניאורסון"‪ ,‬עבודה לשם קבלת תואר דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪,‬‬ ‫תשס"ו‪ .‬כן ראו רחל אליאור‪ ,‬תורת אחדות ההפכים‪ :‬התיאוסופיה המיסטית של חב"ד‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫מוסד ביאליק‪ ,1992 ,‬עמ' ‪.47–44‬‬ ‫] ‪[ 117‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫דתיות — על העוינות הייחודית וההיסטורית של תנועות פמיניסטיות כלפי הדת — לבין‬ ‫ניסוחים של חזרה לבית דורשת התבוננות נוספת‪ ,‬ואינה יכולה להיפטר ללא מעקב מדוקדק‬ ‫אחר התנועה המתרחשת בשירים‪.‬‬ ‫כפי שאפשר לראות בשיר "מקור השניות"‪ ,‬כבר בכותרת ובאופן מפורש מתמודדת‬ ‫הדוברת עם יחסי גוף־נפש וממקמת את דרמת הדוברת ברגע החיבור ביניהם‪ .‬ידועה טענתו‬ ‫העמדה של חז"ל כמחייבת את הגוף‪:‬‬ ‫של בויארין בספרו "הבשר שברוח" על ֶ‬ ‫עם התעצמות האיום שאיימו אותן מגמות אפלטוניות שנפוצו בקרב היהדות ההלניסטית‬ ‫על השלמּות הקונקרטית של העם היהודי כקיבוץ נפרד‪ ,‬איום שהגיע לשיאו בנצרות‬ ‫שלאחר פאולוס‪ ,‬נטו חז"ל יותר ויותר לדחות תפיסות דואליסטיות של יחסי גוף ונפש‪.‬‬ ‫דחיה זו — שאבות הכנסייה ראו בה התפלשות בבשר — הפכה לסימן ההיכר של יהדות‬ ‫‪26‬‬ ‫חז"ל כצורה תרבותית נבדלת‪.‬‬ ‫אולם מעבר לטענתו של בויארין ולשאלה אם היהדות הדגישה את הגוף או את הנפש‪ ,‬איחדה‬ ‫או פיצלה ביניהם‪ ,‬טענתו היא חלק מה"מפנה הגופני" המתרחש במשקפיים המחקריים‬ ‫שלנו‪ ,‬אף יותר ככל הנראה מאשר במושא המחקר‪ 27.‬כלומר‪ ,‬כדי להבין את המהלך שעושה‬ ‫הר־שפי יש לראותה על רקע "סדר השיח" של זמנה שלה‪ ,‬ובמובנים רבים‪ ,‬זמנו של החיבור‬ ‫של בויארין (‪ )1999‬חשוב יותר לענייננו מאשר טענתו ההיסטורית‪" .‬משקפי המפנה‬ ‫הגופני" נוסחו כבר מן הרגע הראשון‪ ,‬יש להדגיש‪ ,‬גם באופן מגדרי‪ ,‬והחזרה לגוף סומנה‬ ‫גם כהיפוך ההיררכיות בין הנשי לגברי ובין הגוף לנפש וטריפת הקלפים ביניהם‪ 28.‬המפנה‬ ‫הגופני בא לידי ביטוי גם בשדה הסוציולוגי‪ ,‬אשר בו אפשר להבחין בשינויים משמעותיים‬ ‫המתרחשים בתוך החברה הדתית־לאומית‪ ,‬ושהר־שפי אף שותפה להם‪ ,‬בין שאר כמלמדת‬ ‫‪29‬‬ ‫במרכז "עבודה שבגוף"‪.‬‬ ‫‪ 26‬דניאל בויארין‪ ,‬הבשר שברוח‪ :‬שיח המיניות בתלמוד‪ ,‬תל אביב‪ :‬עם עובד‪ ,1999 ,‬עמ' ‪.63‬‬ ‫‪ 27‬ענבר רווה טענה ש"העיסוק המחקרי בגוף היהודי מתרבה בעשור האחרון‪ .‬מגמה זו זכתה לכינוי 'המפנה‬ ‫הגופני' ואף עוררה פולמוסים אקדמיים לא מעטים" (ענבר רווה‪ ,‬בפני עצמן‪ :‬קריאות פמיניסטיות‬ ‫בחז"ל‪ ,‬תל אביב‪ :‬רסלינג‪ ,2012 ,‬עמ' ‪ .)22‬בהקשר זה ראו גם תשובתה החשובה של שרלוט פונרוברט‪:‬‬ ‫‪Charlotte Elisheva Fonrobert, “On Carnal Israel and the Consequences: Talmudic‬‬ ‫‪ .Studies since Foucault,” JQR 95 (2005(, pp. 462–469‬לסקירה נוספת בנוגע להשתמעויות‬ ‫השונות של המפנה הגופני במדעי היהדות‪ ,‬ולדיון בביקורות שונות שהופנו כלפיו – בפרט בכל הנוגע‬ ‫לקישור בין גופניות לנשיות – ראו ”‪Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “The Corporeal Turn,‬‬ ‫‪JQR 95 (3( (2005(, pp. 447–461‬‬ ‫‪ 28‬בויארין‪ ,‬לעיל הערה ‪ ,26‬עמ' ‪.18‬‬ ‫‪ 29‬כך מן האתר שלהם (עבודה שבגוף‪ :‬לחבר את הגוף אל הרוח)‪:‬‬ ‫מהי עבודה שבגוף? עבודה שבגוף פועלת בירושלים משנת תש"ע [‪ .]...‬עבודה שבגוף קמה‬ ‫וממשיכה לצמוח במטרה להוביל שיח הוליסטי יהודי השוזר יחד עבודת גוף‪ ,‬נפש ורוח‬ ‫] ‪[ 118‬‬ ‫טפת הכהן־ביק | "גם ציפור מצאה בית"‬ ‫הגוף והבית אנלוגיים זה לזה‪ :‬כתיבת הגוף‪ ,‬ולא רק כתיבת הבית‪ ,‬עמדה במוקד כתיבה‬ ‫פמיניסטית‪ ,‬ואף במוקד המחשבה על מקומו של היהודי ומקומן של המצוות בהשוואה‬ ‫לנצרות‪ ,‬כפי שאפשר לראות אצל בויארין‪ .‬הלן סיקסו כותבת‪" :‬בכתיבת עצמה‪ ,‬תשוב‬ ‫האשה אל גוף זה שהופקע ממנה‪ ,‬שהפכוהו לזר מטריד"‪ 30,‬וגם‪" :‬ככל שלגבר מזומנות‬ ‫יותר הצלחות חברתיות‪ ,‬התעלּות‪ ,‬כך הנשים הן יותר גוף"‪ 31.‬החזרה לגוף היא אפוא חלק‬ ‫ממה שכונה "כתיבה נשית" וחלק מהניסיון לחתור תחת החלוקה של גוף ורוח ולפרוע את‬ ‫ההיררכיות ביניהם‪ .‬היררכיות אלו הוטמעו בחשיבה המערבית הליברלית והשפיעו גם על‬ ‫השיח על ה"גוף החילוני" המופשט‪ ,‬כמו גם על השיח ה"רוחני" (רליגיוזי)‪ ,‬המבקש דתיות‬ ‫המנותקת מסממנים גופניים וקונקרטיים‪ 32.‬לפיכך‪ ,‬החזרה לגוף דרך מונחים תיאולוגיים‬ ‫המצווה‪ ,‬ורתיעה משיח רוחני מחד‬ ‫והלכתיים היא שיבה לגוף הנשי כמו גם לגוף הדתי ֻ‬ ‫גיסא או חילוני מאידך גיסא‪ ,‬המוחק אותו‪.‬‬ ‫לצד הגוף ולצד ההקשר המגדרי של המפנה‪ ,‬פריחתו של "חקר השכינה" והכתיבה‬ ‫המרובה על מעמדה של הבחינה הנקבית באלוהות ומשמעויותיה המגדריות‪ 33‬רלוונטיות‬ ‫גם הן לשירתה של הר־שפי‪ .‬שפרה אסולין טוענת שבקובץ שיריה "תהלים ליום רעש"‬ ‫"כותבת סיון הר־שפי את השכינה מבפנים‪ ,‬מדובבת אותה בגוף ראשון‪ ,‬נוגעת בלב‬ ‫השושנה [‪ ]...‬ועבורנו‪ ,‬נשים כגברים‪ ,‬לראשונה פוצה אותה 'נשיות עולמית'‪ ,‬כלשונו של‬ ‫‪34‬‬ ‫צייטלין‪ ,‬את פיה ומשמיעה דרכה את קולה היא‪ ,‬בגוף ראשון"‪.‬‬ ‫לצד "עליית השכינה" במחקר‪ ,‬במרחב הדתי־הסוציולוגי של הר־שפי יש ניסוחים‬ ‫הכורכים את הגאולה ב"עליית הנקבה"‪ 35.‬הרב שג"ר מביא במאמרו המתייחס לחובת‬ ‫תלמוד תורה לנשים את טענתו של הרבי מלובביץ' שכיום‪ ,‬כאשר נשים לומדות ממילא‬ ‫מקצועות "חילוניים"‪ ,‬עולה הצורך ללמדן תורה‪ .‬אולם הרב שג"ר מראה שהאילוץ המעשי‬ ‫‪30‬‬ ‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪33‬‬ ‫‪34‬‬ ‫‪35‬‬ ‫יהודית־ישראלית‪ .‬שאיפתנו להנכיח את הגוף בשדות הרוח ואת הרוח בשדה הגוף תוך‬ ‫העמקה ברבדים השונים בזהותנו וטשטוש הגבולות ביניהם‪.‬‬ ‫הלן סיקסו‪" ,‬צחוקה של המדוזה"‪ ,‬תרגום‪ :‬מיכל הראל‪ ,‬בתוך‪ :‬דלית באום‪ ,‬דלילה אמיר‪ ,‬רונב‬ ‫בראייר־גארב‪ ,‬יפה ברלוביץ‪ ,‬דבורה גריינימן‪ ,‬שרון הלוי‪ ,‬דינה חרובי וסילביה פוגל־ביז'אווי‬ ‫(עורכים)‪ ,‬ללמוד פמיניזם‪ :‬מקראה‪ ,‬רעננה‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,2006 ,‬עמ' ‪.139‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.146‬‬ ‫ראו עידו הררי‪" ,‬רוח הזכויות‪ :‬הגוף כבעיה בשיח זכויות האדם האוניברסליות"‪ ,‬בפרט ובכלל ‪3‬‬ ‫(‪ ,)2017‬עמ' ‪.101‬‬ ‫על המאמרים הרבים העוסקים בשכינה ראו דניאל אברמס‪ ,‬הגוף האלוהי הנשי בקבלה‪ :‬עיון‬ ‫בצורות של אהבה גופנית ומיניות נשית של האלוהות‪ ,‬ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.2‬‬ ‫שפרה אסולין‪" ,‬אשה כותבת שכינה כותבת אשה"‪ ,‬משיב הרוח ‪( 33‬תשע"א)‪ ,‬עמ' ‪.30‬‬ ‫באופן קצת גס אני ממסגרת כאן את הר־שפי כחלק מהחוג השג"ריסטי‪.‬‬ ‫] ‪[ 119‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫הופך למהלך של "לכתחילה"‪ ,‬שכן הרבי מלובביץ' כורך את הדיון בגאולה הקשורה‬ ‫בהתעלות המלכות (והנשיות) בציטוט הזה‪:‬‬ ‫הרי התוצאה בפועל ממש (תהיה הסיבה אשר תהיה) היא לטובה [‪ ]...‬כיון שבסוף הגלות‬ ‫מודגשת יותר ההכנה לזמן הגאולה [‪ ]...‬וי"ל [ויש לומר] שכיון שלעתיד לבוא תתגלה‬ ‫המעלה ד"'אשת חיל עטרת בעלה" "נקבה תסובב גבר" לכן החידוש וההוספה בלימוד‬ ‫‪36‬‬ ‫התורה בדורות האחרונים הוא בהדגשה יתירה בנוגע לנשים‪.‬‬ ‫הרב שג"ר מנסח בעקבות הרבי מלובביץ' את עידן לימוד התורה הנשי כעידן אוטופי‬ ‫ומשתמש ב"שיח נשי" כפי שהוא מנוסח אצל לוס איריגארי‪:‬‬ ‫אבקש להראות שהלמדנות הישיבתית המודרנית‪ ,‬זו המכונה "למדנות בריסקאית"‪,‬‬ ‫משקפת שיח "גברי" מובהק‪ ,‬ובה בעת אגיע למסקנה פרדוקסלית למדי שלפי תיאורים‬ ‫אלה ניתן להגדיר את השיח המקורי של הגמרא כשיח‪" ...‬נשי"‪ .‬מכאן תיגזר המסקנה‬ ‫‪37‬‬ ‫שדווקא החזרה ללימוד גמרא מקורי היא חזרה לשיח "נשי"‪.‬‬ ‫וכן‪:‬‬ ‫הגמרא הדוברת בשפה שהיום תוגדר כ"נשית"‪ .‬היקש כגון "מדמיא מילתא למילתא"‪,‬‬ ‫למשל‪ ,‬איננו היקש לוגי מופתי‪ .‬אין כאן תפיסה מהותנית‪ ,‬אלא נימוק הנמצא ברטוריקה‬ ‫‪38‬‬ ‫עצמה בצירוף דיבור אמוציונלי [‪ ]...‬עוצמת השכנוע נובעת לא פעם ממקום אחר‪.‬‬ ‫הרב שג"ר אף טוען שעל נשים להביא עימן "קול נשי" ולא לחקות את דרכי הלימוד‬ ‫הגברי‪ ,‬משום שאלו הגיעו בלאו הכי למבוי סתום‪" :‬לא פעם הופכים הקולות הלמדניים‬ ‫והדרשניים הישיבתיים לקולות קבעוניים‪ ,‬לתורה של 'וורטים' חסרת־רלוונטיות וחסרת־‬ ‫מעוף"‪ .‬הוא טוען שאם המצב קשה כל כך בלימוד התורה של הגברים‪" ,‬קל וחומר שיש‬ ‫להצטער על המאמץ הנשי לחקות קול זה [‪ ]...‬קיים סיכוי רב לכך שלמצער‪ ,‬הנשים‬ ‫‪39‬‬ ‫תגאלנה את התורה‪ ,‬ותחלצנה אותה מהמצר שבו היא שרויה"‪.‬‬ ‫הר־שפי‪ ,‬כחלק מהשיחה שבה היא נמצאת‪ ,‬אינה מחקה את "המפה הפמיניסטית"‬ ‫שהציע הפמיניזם הליברלי אלא מבקשת חזרה מחודשת אל הגוף ואל המרחב הביתי‪.‬‬ ‫‪36‬‬ ‫‪37‬‬ ‫‪38‬‬ ‫‪39‬‬ ‫הרב מנחם מענדל שניאורסון‪ ,‬ספר השיחות תש"נ‪ ,‬חלק ב‪ ,‬ניו יורק‪ :‬הוצאת ספרים קה"ת‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .457‬מצוטט אצל הרב שג"ר‪" ,‬רואים את הקולות‪ :‬למדנות ישיבתית ו'קול נשי' בלימוד תורה"‪,‬‬ ‫מסכת ה (‪ ,)2006‬עמ' ‪.52‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.59‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.66‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫] ‪[ 120‬‬ ‫טפת הכהן־ביק | "גם ציפור מצאה בית"‬ ‫כלומר‪ ,‬הספר מציע מהלך של אובדן החירות המרחבית ושל התכנסות ביתית‪ ,‬בחינת "גם‬ ‫ציפור מצאה בית"‪ ,‬וציפור השכינה הנודדת מאבדת את כנפיה במהלך הספר הזה‪.‬‬ ‫בוא וראה‪ .‬נשמה זו יש לה כנפיים והיא שטה ברקיעים עליונים‪ ,‬בעולם החירות‪ .‬טסה‬ ‫מרקיע זה לרקיע זה‪ ,‬הולכת ויורדת עד שקרבה לארץ‪ .‬כאשר קרבה‪ ,‬מראות פליאה‬ ‫מראים לה‪ .‬מראות שאין כמותם בעולם אחר אלא בארץ בלבד‪ .‬והיא נמשכת אחר מראות‬ ‫עיניה‪ ,‬ונמשכת והולכת עד שניצבת על גג בית אחד‪ ,‬כציפור זו‪ .‬וכל כמה שירדה‪ ,‬כנפיה‬ ‫נחלשות ומתמעטות‪ .‬כעת כשניצבת כאן‪ ,‬ידעה בעצמה שאם מוסיפה היא לירד למטה‬ ‫מעשרה טפחים אלו‪ ,‬אין לה כוח לשוב ולעלות‪ .‬רוח ממללת בכנפיה ורגליה כבדות‪,‬‬ ‫לפיכך כתוב עליה רגליה יורדות מוות‪ .‬קול נמשך ויוצא מן הארץ‪ ,‬קם ועולה לפניה‪ ,‬קול‬ ‫שירת אדם‪ .‬מה ראתה‪ ,‬מה שמעה‪ ,‬ירדה מטה לארץ‪ ,‬ובאה בפנים הבית בעקבות הקול‪,‬‬ ‫‪40‬‬ ‫ואבד כוח כנפיה‪ ,‬ונשתכחה ממנה חוכמת התעופה‪ ,‬אז מתחילים חייה‪.‬‬ ‫הציפור‪ ,‬סמל ספרותי רווח לשירה ולמשוררים‪ ,‬מסמלת בספר את המהלך הכפול של‬ ‫כתיבה ותיאולוגיה‪ .‬ציפור זו — סמל לנשמה — היא גם סמל לאישה הכותבת‪ .‬אולם כפי‬ ‫שטענתי‪ ,‬היכולת לספר את הסיפור הספציפי הזה כאשר נקודת המוצא וברירת המחדל‬ ‫היא "המצב המעופף" — נקודת מוצא שהיא הפוכה לזו שבה הייתה שרויה האישה במהלך‬ ‫ההיסטוריה — היא חידושו הפמיניסטי של הספר‪ .‬זהו ספר שנכתב‪ ,‬לפיכך‪ ,‬מעמדה של כוח‪.‬‬ ‫מעמדה של דוברת שהמרחב הביתי והגוף אינם נקודת המשיכה המיידית שלה‪ ,‬אלא זירה‬ ‫שעליה להתאמץ להשיגּה‪ .‬העמדה הזאת מנוסחת באמצעות הנפילה (שהיא עלייה) לגוף‬ ‫ובאמצעות הסיפור התיאולוגי והמיתי שהיא מציעה‪.‬‬ ‫לכן כאמור‪ ,‬כדי להבין את האופן הספציפי שבו חוזרת הדוברת אל הבית יש להיחלץ‬ ‫לרגע מהכלים המרחביים שמציע הפמיניזם הליברלי‪ .‬כך‪ ,‬במידה רבה זהו ספר שיכול‬ ‫להיות מובן דרך משקפיים "פוסט־ליברליים"‪ :‬זו אינה עמדה המבטלת את הפמיניזם‬ ‫הליברלי‪ ,‬אלא ניגשת אליו מעמדה ביקורתית‪ .‬כלומר‪ ,‬לא זו בלבד שהיא אינה מאמצת את‬ ‫המפות הפמיניסטיות‪ ,‬היא גם מבקשת להיחלץ מה"גוף החילוני" ולחשוב על מקומה של‬ ‫האישה דרך הנחות המוצא התרבותיות שהיא מדברת מתוכן‪ .‬בכך יוצרת הר־שפי סובייקט‬ ‫אחר‪ ,‬והאייג'נסי (‪ )agency‬של הדוברת מובן דווקא דרך השעבוד לגוף ולבית ודרך השפה‬ ‫התיאולוגית שהספר מזמן‪.‬‬ ‫לשם הבנת הציפור המעופפת אל תוך הבית ומאבדת בכך את כנפיה (ונזכרת בהן רק‬ ‫בסוף הספר דרך ִּבתּה בקטע יפהפה‪ )41‬אני מבקשת לצעוד בעקבות סאבא מחמוד‪ ,‬המנתחת‬ ‫את ההיסטוריה התרבותית של המונח "סוכנות" (‪ — )agency‬מונח המיוסד על תפיסות‬ ‫‪" 40‬חלום ותרגומו א"‪ ,‬סיון הר־שפי‪ ,‬שמש שקהלת לא ידע‪ ,‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,2014 ,‬עמ'‬ ‫‪ .6‬הקטע מופיע גם בארמית וגם בתרגום לעברית שהבאתי‪.‬‬ ‫‪ 41‬שם‪ ,‬עמ' ‪.91‬‬ ‫] ‪[ 121‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫ליברליות מערביות וניצב בבסיסה של החשיבה הפמיניסטית‪" .‬סוכנות" היא האפשרות‬ ‫למקם את ההתנגדות למסורת ולשליטה הגברית‪ ,‬אולם כפי שמסבירה מחמוד‪ ,‬במושג ישנה‬ ‫הנחה בדבר האוניברסליות של התשוקה להיות חופשייה מכבלים וממבנים משעבדים‪ .‬זאת‬ ‫אומרת‪ ,‬הוא מניח רצון לחופש ולאוטונומיה‪ ,‬המרכזיים במחשבה הליברלית‪ ,‬ומתעלם‬ ‫מההבדלים בחשיבותו של ה"חופש" בין חברה לחברה‪ .‬התשוקה לחופש מרכזית אולי‬ ‫‪42‬‬ ‫בחשיבה הליברלית‪ ,‬אבל איננה תנאי הכרחי לכינונו של הסובייקט בחברות אחרות‪.‬‬ ‫אף שאת הר־שפי‪ ,‬העוסקת בספר זה בגוף‪ ,‬בנשיות ובאימהּות אפשר היה לקרוא גם‬ ‫דרך הפרספקטיבה של "פמיניזם תרבותי" או "מהותני"‪ ,‬אני מבקשת לבחון אותה דרך‬ ‫הפרספקטיבה הזאת של מחמוד‪ ,‬כלומר דרך הפרספקטיבה הפוסט־ליברלית‪ .‬בחירה זו‬ ‫מסתמכת על האופן שבו היא קושרת את "עבודת האימהּות"‪ 43‬בבחירת השעבוד ובערעור‬ ‫על הנחות המוצא של הסוכנות הליברלית‪ .‬בהמשך לכך אני גם מבחינה בין פמיניזם דתי‬ ‫ליברלי — המאמץ את הנחות המוצא הליברליות ומתעסק בעיקר בשאלות של שוויון‪— 44‬‬ ‫לפמיניזם דתי פוסט־ליברלי‪ .‬כלומר‪ ,‬בעוד המאבקים הדתיים־פמיניסטיים הושפעו בעיקר‬ ‫מהתנועות הפמיניסטיות המערביות והתעסקו בעיקר בשאלות של שוויון במצוות‪ 45,‬אני‬ ‫מבקשת לסרטט פה תנועה אחרת‪ ,‬שגם היא פמיניסטית‪ ,‬כפי שאנסה לטעון ולשכנע‪ ,‬אבל‬ ‫השיחה שהיא מסרטטת שונה וסוטה במפורש מהשיחה הקודמת‪.‬‬ ‫שמש שקהלת לא ידע‪ :‬סרטוט וקטור התשוקה כלפי מעלה‬ ‫בשיר "אשת חלל" נבחנת כיווניות המשיכה כלפי מעלה לקראת סוף השיר‪ ,‬במילים "חבל‬ ‫טבור מגוף המעבורת את מאריכה"‪ 46.‬זהו חבל המחזיק את הנמענת של השיר קשורה‬ ‫‪ 42‬במחקריה על תנועות נשים אסלאמיות במצרים מעלה סאבא מחמוד את המורכבות של ניתוח‬ ‫פמיניסטי של השינויים הללו‪ .‬ראו ‪Saba Mahmood, “Feminist Theory, Embodiment,‬‬ ‫‪and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival,” Cultural‬‬ ‫‪Anthropology 16 (2( (2001(, pp. 202–236‬‬ ‫‪ 43‬על עבודת האימהות נכתב לא מעט‪ ,‬מזוויות שונות‪ .‬ראו ספרה החשוב והמשפיע של אדריאן‬ ‫ריץ‪ ,‬ילוד אשה‪ ,‬תל אביב‪ :‬עם עובד‪ ;1989 ,‬אריאלה פרידמן‪" ,‬אימהּות בראי התיאוריה"‪ ,‬דרכים‬ ‫לחשיבה פמיניסטית‪ :‬מבוא ללימודי מגדר‪ ,‬רעננה‪ :‬האוניברסיטה הפתוחה‪ ,2007 ,‬עמ' ‪;242–189‬‬ ‫ננסי צ'ודורו‪" ,‬שיעתוק האימהות‪ :‬פסיכואנליזה והסוציולוגיה של המיגדר"‪ ,‬דרכים לחשיבה‬ ‫פמיניסטית‪ :‬מקראה‪ ,‬רעננה‪ :‬האוניברסיטה הפתוחה‪ ,2007 ,‬עמ' ‪.176–86‬‬ ‫‪Blu Greenberg, On Women and Judaism: A View from Tradition, Philadelphia: 44‬‬ ‫‪Jewish Publication Society of America, 1981‬‬ ‫‪ 45‬לסקירה של התפתחות הפמיניזם הדתי בישראל ראו רוס‪ ,‬לעיל הערה ‪ ,16‬עמ' ‪.82–75‬‬ ‫‪ 46‬את הביטוי "וקטור התשוקה" שבתת־הכותרת טבע יגאל שוורץ (הידעת את הארץ שם הלימון‬ ‫] ‪[ 122‬‬ ‫טפת הכהן־ביק | "גם ציפור מצאה בית"‬ ‫למעבורת‪ ,‬כלומר הוא סיכויה היחיד לשוב לכדור הארץ‪ .‬חבל הטבור הזה הוא רק אחד‬ ‫מסט החיצים הנשלחים בספר מהארץ לשמיים‪ ,‬מהשמיים לארץ‪ ,‬מהגוף לנשמה‪ .‬החבל‬ ‫הוא חבל טבור‪ ,‬כלומר חבל המאפשר לשוב אל "גוף המעבורת" — אל הגוף — אל הארץ‪.‬‬ ‫אשת חלל‬ ‫ַה ֲא ִריכִ י ְּב ֶא ָחד‬ ‫ֵא ֶׁשת ָחלָ ל ְמ ַר ֶח ֶפת ָּב ָדד‬ ‫ֵא ֶשׁת סֹודֹו‬ ‫ּכֹוכָ ִבים נִ ְדלָ ִקים וְ כָ ִבים‬ ‫ָרחֹוק ִמ ְּפנִ ינִ ים‬ ‫סֹוב ִבים‬ ‫ְ‬ ‫ְׁשגַ ר ֲאלָ ַפיִ ְך‬ ‫ְמ ֻשּׁגֶ ֶרת‬ ‫תּוח‬ ‫ֶאל ֶה ָחלָ ל ַה ָּפ ַ‬ ‫ּכְ מֹו ֶאל ַהּק ֶֹדׁש ֶה ָחתּום‬ ‫ְּב ִבגְ ֵדי לָ ָבן‬ ‫ַּבח ֶֹׁשְך ָה ַרְך‬ ‫ְּב ִה ְס ַּתּלְ קּות ָהעֹולָ מֹות‬ ‫ַעלְ ָמה נַ ֲעלָ ָמה‬ ‫ֶח ֶבל ַטּבּור ִמגּוף ַה ַמ ְעּב ֶֹרת ַא ְּת ַמ ֲא ִריכָ ה‬ ‫ּכ ַֹח ַה ְּמ ִׁשיכָ ה ַהּיָ ִחיד‪:‬‬ ‫וְ ָא ַה ְב ְּת‪.‬‬ ‫‪47‬‬ ‫פורח‪ :‬הנדסת האדם ומחשבת המרחב בספרות העברית החדשה‪ ,‬אור יהודה‪ :‬דביר‪ .)2007 ,‬הוא‬ ‫נראה לי מתאים פה גם בשל הדגש של הר־שפי‪ ,‬כמו זה של שוורץ‪ ,‬על סרטוט המרחב‪.‬‬ ‫‪" 47‬אשת חלל"‪ ,‬סיון הר־שפי‪ ,‬שמש שקהלת לא ידע‪ ,‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,2014 ,‬עמ' ‪.14‬‬ ‫] ‪[ 123‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫"ש ַׁמע‬ ‫זמן הסיפר של השיר הוא הזמן הארוך הנפרש באמירת שמע ישראל בין ההכרזה ְ‬ ‫ֹלהיָך ְּבכָ ל לְ ָב ְבָך ְּובכָ ל נַ ְפ ְשָׁך ְּובכָ ל‬ ‫לוהינּו ה' ֶא ָחד" למילים "וְ ָא ַה ְב ָ ּת ֵאת ה' ֱא ֶ‬ ‫יִ ְש ָׂר ֵאל ה' ֱא ֵ‬ ‫ְמא ֶֹדָך"‪ .‬הזמן הארוך הזה קשור לאפשרות ההארכה באחד — הארכה המתוארת כאן‬ ‫כתהליך של שיטוט בחלל‪ ,‬של אובדן הכיוון ושל הסכנה של אי־החזרה‪ .‬זוהי התאחדות‬ ‫עם האחד — במונחים של חקר המיסטיקה‪" ,‬יוניו מיסטיקה" — המאפשר פתיחה של‬ ‫זמן אחר‪ ,‬המשמש מצע למתרחש בשיר‪ .‬השיר נסגר בווקטור נגדי המחזיר את הנמענת‪:‬‬ ‫"ּכ ַֹח ַה ְּמ ִׁשיכָ ה ַהּיָ ִחיד‪ / :‬וְ ָא ַה ְב ְּת"‪ ,‬באופן שבו גופי המילים מחזירים אותה למציאות‪ ,‬לגוף‬ ‫המעבורת‪ ,‬לזמן התפילה‪ .‬כוח המשיכה‪ ,‬הכוח הפיזיקלי שכדור הארץ מפעיל‪ ,‬מתגלה‬ ‫ככוח פנימי‪ ,‬כוח בעל משמעות קיומית‪.‬‬ ‫השיר כולו הוא שיר מדרשי המתכתב עם ההלכה להאריך ב"אחד" בעת קריאת שמע‪,‬‬ ‫וגם עם המדרש הידוע על רבי עקיבא שהאריך ב"אחד" לפני מותו‪" :‬היה מאריך באחד‬ ‫עד שיצתה נשמתו באחד‪ .‬יצתה בת קול ואמרה‪ :‬אשריך רבי עקיבא שיצאה נשמתך‬ ‫באחד" (ברכות סא ע"ב)‪ .‬באופן זה‪ ,‬באופן אנלוגי‪ ,‬הארכת הדוברת ב"אחד" מעמידה את‬ ‫השיר כולו מחוץ לזמן ולמקום וכמו מציבה אותה בסכנת חיים‪ .‬מתברר אפוא שהחיים‬ ‫אכן בסכנה בעת ההארכה באחד‪ ,‬והדוברת נמשכת לסכנה זו‪ ,‬אילולא אותו חבל טבור‬ ‫הקושר אותה‪.‬‬ ‫הכותרת "אשת חלל" היא כמובן התכתבות הנעשית מתוך פגימה בביטוי "אשת חיל"‪.‬‬ ‫כך‪ ,‬במקום האישה הנמרצת והחרוצה משיר ההלל מופיעה האישה בשירּה של הר־שפי‬ ‫כמתהלכת "הליכת עצלנות" כאנשי החלל‪ ,‬שצעדיהם מרחפים וחסרי כיוון (כאמור‪" ,‬ואני‬ ‫רפת ידים" אומרת הדוברת בשיר אחר)‪ .‬במקום ה"שלל" שמביאה אשת החיל‪ ,‬הדוברת היא‬ ‫"אשת חלל מרחפת בדד"‪ .‬אלוזיה נוספת לאשת חיל היא בבית "ּכֹוכָ ִבים נִ ְדלָ ִקים וְ כָ ִבים ‪/‬‬ ‫ָרחֹוק ִמ ְּפנִ ינִ ים ‪ /‬סֹובְ ִבים ‪ְׁ /‬שגַ ר ֲאלָ ַפיִ ְך"‪ ,‬המשתמש בהשוואה המתארת עד כמה זו אישה‬ ‫"א ֶשׁת ַחיִ ל ִמי יִ ְמ ָצא וְ ָרחֹק ִמ ְּפנִ ינִ ים ִמכְ ָרּה" (משלי לא‪ ,‬י)‪.‬‬ ‫נדירה ויקרה‪ֵ :‬‬ ‫בית זה מתאר את ההתרחקות מהעולם‪ :‬הכוכבים נדלקים וכבים‪ ,‬ו"שגר אלפיך" נעשים‬ ‫רחוקים מפנינים‪ .‬שגר אלפיך הוא כינוי המופיע בדברים ז‪ ,‬יב‪" :‬וְ ָהיָ ה ֵע ֶקב ִּת ְׁש ְמעּון ֵאת‬ ‫ֹלהיָך לְ ָך ֶאת ַה ְּב ִרית וְ ֶאת ַה ֶח ֶסד ֲא ֶׁשר‬ ‫ּוׁש ַמ ְר ֶּתם וַ ֲע ִׂש ֶיתם א ָֹתם‪ ,‬וְ ָׁש ַמר ה' ֱא ֶ‬ ‫ַה ִּמ ְׁש ָּפ ִטים ָה ֵאּלֶ ה ְ‬ ‫נִ ְׁש ַּבע לַ ֲאב ֶֹתיָך‪ ,‬וַ ֲא ֵה ְבָך ֵּוב ַרכְ ָך וְ ִה ְר ֶּבָך ֵּוב ַרְך ְּפ ִרי ִב ְטנְ ָך ְּופ ִרי ַא ְד ָמ ֶתָך‪ְּ ,‬דגָ נְ ָך וְ ִתיר ְֹׁשָך וְ יִ ְצ ָה ֶרָך‪,‬‬ ‫ְׁשגַ ר ֲאלָ ֶפיָך וְ ַע ְׁש ְּתרֹת צֹאנֶ ָך ַעל ָה ֲא ָד ָמה ֲא ֶׁשר נִ ְׁש ַּבע לַ ֲאב ֶֹתיָך לָ ֶתת לָ ְך"‪ .‬רש"י מבאר‪" :‬שגר‬ ‫"ׁשגַ ר ֲאלָ ֶפיָך" בפסוק‬ ‫אלפיך — ולדי בקרך‪ ,‬שהנקבה משגרת ממעיה"‪ :‬כלומר‪ ,‬המילים ְ‬ ‫מתארות את ולדות הבקר‪ ,‬ונקראים "שגר" משום שהנקבה משגרת אותם מבטנה‪ .‬אולם‬ ‫"ׁשגַ ר ֲאלָ ַפיִ ְך"‪ ,‬זאת אומרת‪ ,‬צאצאי הנמענת‪ ,‬המושווית דרך הבחירה בביטוי‬ ‫בשיר‪ ,‬אלו ְ‬ ‫המקראי לנקבת הבקר‪ .‬הצאצאים הללו מתרחקים כפנינים רחוקות בתהליך ההמראה‬ ‫המתרחש בשיר‪.‬‬ ‫"ׁשגַ ר ֲאלָ ַפיִ ְך" מכניס שדה סמנטי של לידה ומטרים בכך את חבל הטבור שהוזכר‬ ‫הביטוי ְ‬ ‫ה"מ ֻׁשּגֶ ֶרת" המופיעה מייד אחר כך אינה מובנת רק‬ ‫לעיל‪ ,‬ויופיע בהמשך השיר‪ .‬לכן ְ‬ ‫] ‪[ 124‬‬ ‫טפת הכהן־ביק | "גם ציפור מצאה בית"‬ ‫ה"מ ֻׁשּגֶ ֶרת"‬ ‫כ"נשלחת" אלא ממש כנולדת‪ .‬כך על פי ההקשר המקראי ועל פי רש"י‪ .‬אולם ְ‬ ‫אינה רק שייכת לשדה הסמנטי של הלידה‪ ,‬אלא קשורה בטבורה גם לאופני התפילה כפי‬ ‫שהיא ידועה לנו מתפילתו המפורסמת של רבי חנינא בן דוסא‪:‬‬ ‫המתפלל וטעה — סימן רע לו‪ .‬ואם שליח צבור הוא — סימן רע לשולחיו‪ ,‬מפני‬ ‫ששלוחו של אדם כמותו‪ .‬אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא שהיה מתפלל על החולים‬ ‫ואומר‪ :‬זה חי וזה מת‪ .‬אמרו לו‪ :‬מנין אתה יודע? אמר להם‪ :‬אם שגורה תפלתי בפי יודע‬ ‫אני שהוא מקובל‪ ,‬ואם לאו‪ ,‬יודע אני שהוא מטורף (משנה‪ ,‬ברכות ה‪ ,‬ה)‪.‬‬ ‫תפילתו של רבי חנינא מובאת כמודל לתפילה אידיאלית אשר בה יש קשר ישיר של דיבור‬ ‫בין המתפלל לאל‪ .‬הסימן של רבי חנינא בן דוסא הוא‪ :‬אם שגורה תפילתו בפיו הוא יודע‬ ‫שהיא התקבלה‪ ,‬ואם לא‪ ,‬הוא יודע שדינו של החולה נגזר לרעה‪ .‬לכאורה נראית המילה‬ ‫"שגורה" כממשיכה את דברי התנא קמא‪ ,‬שקבע‪" :‬המתפלל וטעה — סימן רע לו"‪ ,‬וכך‪,‬‬ ‫"שגורה" תהיה מובנת כרגילה או כמתארת את ידיעת התפילה על פה‪ .‬אולם הקושי‬ ‫בהבנה זו הוא שאם משמעותה היחידה של המילה "שגורה" היא היעדר טעויות בתפילה‪,‬‬ ‫ביטחונו של רבי חנינא בן דוסא אינו מובן כלל‪ ,‬שהרי כך צריכה התפילה להיאמר תמיד‪.‬‬ ‫"ׁשגְ ַרה"‪,‬‬ ‫אולם שלמה נאה הראה שבכתבי היד של המשנה‪ ,‬הנוסח אינו "שגורה" אלא ָ‬ ‫ושיש לפרשה במשמעות של נביעה ושטף‪" .‬המצב שאליו שואף המתפלל הוא מצב‬ ‫שבו התפילה ניגרת ושוטפת מאליה מתוך פיו"‪ 48.‬הבחירה במילה זו מדגישה את אופייה‬ ‫הפסיבי של תפילת רבי חנינא בן דוסא‪ ,‬שהיא מעין נבואה השורה על המתפלל‪.‬‬ ‫"משגרת"‪ ,‬העומדת לבדה בשורה‪ ,‬מתארת את תפילתה המוצלחת של‬ ‫לכן המילה ֻ‬ ‫הנמענת‪ ,‬שהיא פסיבית לחלוטין כחומר ביד היוצר‪ ,‬ותפילתה מבטאת קשר ישיר עם האל‪.‬‬ ‫נוסף על כך‪ ,‬שלושת השדות הסמנטיים של השיר מתארגנים בה‪ :‬היא משוגרת כחללית‪,‬‬ ‫כוולד היוצא ממעי אימו וכתפילה ישירה לאל‪.‬‬ ‫"ּבח ֶֹׁשְך ָה ַרְך ‪/‬‬ ‫בבית הבא מתרחשת ההתמוססות הסופית של העולמות המתרחקים‪ַ :‬‬ ‫ְּב ִה ְס ַּתּלְ קּות ָהעֹולָ מֹות ‪ַ /‬עלְ ָמה נַ ֲעלָ ָמה"‪ .‬המילה "נַ ֲעלָ ָמה" היא מילה יחידאית‪ ,‬המופיעה‬ ‫בנחום ג‪ ,‬יא כחלק מהנבואה על חורבן נינוה‪ּ" :‬גַ ם ַא ְּת ִּת ְשּׁכְ ִרי ְּת ִהי נַ ֲעלָ ָמה‪ּ ,‬גַ ם ַא ְּת ְּת ַב ְק ִשׁי‬ ‫ָמעֹוז ֵמאֹויֵ ב"‪ .‬בדעת מקרא מפורשת המילה כך‪" :‬תהי נסתרת ולא ֵתראי‪ ,‬לאמר‪ ,‬לא‬ ‫תתקיימי עוד"‪ .‬הפרשן מוסיף‪" :‬ונקט הנביא לשון נעלמה שיש לה גם משמעות של חוזק‪.‬‬ ‫ורצה הנביא לומר כמשנה הוראה בלעג‪ :‬את נינוה הנעלמה‪ ,‬החזקה‪ ,‬האלימה‪ ,‬תהי נעלמה‬ ‫‪ 48‬שלמה נאה‪' " ,‬בורא ניב שפתיים'‪ :‬פרק בפנומנולוגיה של התפילה על פי משנת ברכות ד‪ ,‬ג; ה‪,‬‬ ‫ה"‪ ,‬תרביץ סג (תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.190‬‬ ‫] ‪[ 125‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫ֻותשמדי"‪ 49.‬השימוש בנבואה קשה זו בנוגע לעצמי של הדוברת והחיבור הסמנטי הנוצר‬ ‫בין עלמה להיעלמות‪ ,‬כל אלו מטעינים את הדבקות המתוארת במטען נוסף של אסון‪ ,‬אבל‬ ‫גם של חוזק‪ .‬ייתכן שיש כאן דמיון למדרש המנמק מדוע היה צורך לקרוא ליוכבד להיניק‬ ‫את משה‪' " :‬ותלך העלמה' (שמות ב‪ ,‬ח) — למה קראה הכתוב עלמה? אמר ר' אלעזר‪:‬‬ ‫שהלכה בזריזות‪ .‬ר' שמואל אמר‪ :‬שהעלימה את דבריה" (שמות רבה א‪ ,‬כה [מהדורת‬ ‫הקרבה הלשונית בין "עלמה" ל"היעלמות" — בין‬ ‫שנאן‪ ,‬עמ' ‪ .)]81‬המדרש מתבסס על ִ‬ ‫נשיות להסתלקות העולמות‪ .‬נוסף על אלו מהדהדת האפשרות הארמית‪ ,‬אשר בה צירוף‬ ‫זה‪ ,‬בכתיב אחר‪ ,‬מובן כהיעלמות העולמות ("עלמא" ולא "עלמה")‪ ,‬וכך יוצר צירוף זה‬ ‫תקבולת עם הסתלקות העולמות שבשורה הקודמת‪ ,‬ויש לו אפקט חזרתי ְ(ּב ִה ְס ַתּלְ קּות‬ ‫ָהעֹולָ מֹות ‪ַ /‬עלְ ָמה נַ ֲעלָ ָמה)‪.‬‬ ‫רק חבל הטבור "מציל" את השיר ואת העלמה שכמעט נעלמה‪ ,‬ואת העולמות‬ ‫המתרחקים ונעלמים‪ ,‬ומחזיר אותנו ל"ּכ ַֹח ַה ְּמ ִׁשיכָ ה ַהיָ ִּחיד‪ / :‬וְ ָא ַה ְב ְּת"‪ .‬גוף התפילה‬ ‫ומילותיה — בעיבוד לצורה לשונית נשית הממירה את "וְ ָא ַה ְב ָּת" ל"וְ ָא ַה ְב ְּת" — הם המושכים‬ ‫את הנמענת בחזרה מהחלל אל השיר ומאפשרים לחתום אותו‪ ,‬רק לאחר שהקורא רגוע‪:‬‬ ‫הנמענת לא תרחף בחלל‪.‬‬ ‫בשיר זה‪ ,‬הדרמה של "אשת חיל" שרגליה נטועות בקרקע מומרת ב"אשת חלל"‬ ‫שראשה בשמיים ורגליה נאחזות בקושי באדמה‪ .‬אילולא חבל הטבור וכוח המשיכה‬ ‫היחיד — המתגלה כ"וְ ָא ַה ְב ְ ּת"‪ ,‬שמשמעותו תתבהר עוד בהמשך הספר — סביר להניח‬ ‫ש"אשת החלל" הייתה מרחפת אי שם ואובדת‪ .‬לסיום הקריאה בשיר זה אני רוצה‬ ‫להציע גם‪ ,‬בקצרה‪ ,‬שהר־שפי מתכתבת כאן עם שירה הידוע של זלדה (ולהר־שפי יש‬ ‫התכתבויות רבות איתה)‪ ,‬המתאר בדיוק תהליך כזה‪ ,‬על דרך השלילה‪ֹ" :‬לא ֲא ַר ֵחף ֶּב ָחלָ ל ‪/‬‬ ‫ְמ ֻשּלַ ַחת ֶר ֶסן ‪ֶּ /‬פן יִ ְבלַ ע ָענָ ן ‪ֶ /‬את ַה ַּפס ַה ַּד ִּקיק ֶׁש ְּבלִ ִּבי ‪ֶׁ /‬ש ַּמ ְפ ִריד ֵּבין טֹוב לְ ָרע‪ֵ / .‬אין לִ י‬ ‫ִקּיּום ‪ְּ /‬בלִ י ַה ְּב ָר ִקים וְ ַהּקֹולֹות ֶׁש ָּשׁ ַמ ְע ִּתי ְּב ִסינַ י"‪ .‬אולם בעוד זלדה אינה מעוניינת לרחף‬ ‫בחלל‪ ,‬הר־שפי קוראת לנמענת "אשת חלל" ומעודדת אותה להאריך באחד‪ .‬נוסף על כך‪,‬‬ ‫מבחינת זלדה‪ ,‬החוק שניתן בסיני הוא הוא אפשרות הקיום שלה‪ ,‬בעוד אצל הר־שפי‪ ,‬כוח‬ ‫‪50‬‬ ‫המשיכה השומר עליה לבסוף מהתמוססות הוא "וְ ָא ַה ְב ְּת"‪.‬‬ ‫‪ 49‬דעת מקרא לספר נחום (מפורש בידי מנחם בולה)‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪ ,‬תשנ"ד‪ ,‬עמ' כג‪.‬‬ ‫‪ 50‬כדי להבין את העמדה הפמיניסטית של הר־שפי כדאי גם להשוות אותה לזלדה‪ .‬שלומית נעים־‬ ‫נאור מבקשת לבדוק דרכי התמודדות שונות במפגש עם האל אצל שלוש משוררות דתיות‪ :‬זלדה‬ ‫מחד גיסא‪ ,‬ונעמה שקד וסיון הר־שפי מאידך גיסא‪ .‬היא כותבת‪:‬‬ ‫האופן שבו כל משוררת בוחרת להתמודד עם הגילוי האלוהי קשור לתפיסת הגוף שלה‬ ‫ולראייתו כנוכח או כנעדר מול האל‪ .‬קיימות זיקות רבות בין זלדה לשקד והר־שפי‪,‬‬ ‫] ‪[ 126‬‬ ‫טפת הכהן־ביק | "גם ציפור מצאה בית"‬ ‫לסיכום חלק זה אוסיף דוגמה אחרונה‪ :‬הקו המשורטט כלפי מעלה ממשיך לאפיין את‬ ‫קווי המתאר של הספר‪ ,‬הפעם כחץ‪ ,‬בשיר הנקרא "לכי לך" ומתכתב כמובן עם הציווי "לך‬ ‫לך"‪ ,‬המדרבן את תחילת התנועה של אברהם‪:‬‬ ‫ַה ְּׁש ִביל ַהּלָ ָבן עֹולֶ ה ִמּתֹוכִ י‬ ‫ּכְ לָ ל ֹלא ָמתּון‪,‬‬ ‫ָּדחּוף ּכָ ָרץ‬ ‫ׁלּוח ּכַ ֵחץ ֵמ ֶא ֶרץ‬ ‫ָש ַ‬ ‫‪51‬‬ ‫לְ ָש ַׁמיִ ם‪.‬‬ ‫אם כך‪ ,‬ה"מפה" הטבעית — זו המוצגת כברירת המחדל של הדוברת בספר — היא חץ‬ ‫השלוח מארץ לשמיים‪ ,‬חץ השולח את הדוברת לשיטוט בעולמות העליונים‪ .‬לפיכך‪,‬‬ ‫המאבק הטופוגרפי של הדוברת הוא מאמץ ההישארות בעולם הזה‪.‬‬ ‫"גזעו המתעבה"‪ :‬שינוי כיוון המבט כלפי מטה‬ ‫השינוי בכיוון מתרחש בשיר "מלאך העץ"‪ 52,‬התוהה על רצונו של העץ להיות מלאך‪ ,‬על‬ ‫הצמחתו את הצמרת ככנפיים לשמיים ועל שכחת שורשיו‪" :‬לָ ָּמה ָר ָצה ָה ֵעץ לִ ְהיֹות ַמלְ ָאְך ‪/‬‬ ‫אך בעוד שהראשונה מתמודדת עם העמידה מול האל בעזרת מנגנון של היטמעות או‬ ‫היעלמות‪ ,‬שתי האחרונות בוחרות בדרכים אחרות‪.‬‬ ‫(שלומית נעים־נאור‪" ,‬מהיעלמות לריקוד‪ :‬הגוף בשירה העברית המתחדשת"‪ ,‬דעות ‪)]2009[ 43‬‬ ‫בפרק על זלדה בעבודת הדוקטור שלי אני מצטטת משיר של הר־שפי שפורסם בגיליון מחווה‬ ‫של כתב העת משיב הרוח לזלדה‪ .‬שירּה של הר־שפי עונה תשובה נחרצת לסוג המהלך של זלדה‪:‬‬ ‫ת־מלֶ ְך ‪ַּ /‬בת־אֹור ְּב ִמגְ ָּדל ֶׁשל ֶא ֶבן"‪ .‬הדוברת מסרבת להסתפק בהיותה בת מלך‬ ‫רֹוצה לִ ְהיֹות ַּב ֶ‬ ‫"אינֶ ּנִ י ָ‬ ‫ֵ‬ ‫אם גזר דינה הוא להישאר במגדל של אבן‪ .‬הבית האחרון מגיב למהלך שהצגתי‪ ,‬ובשונה מזלדה‬ ‫הּפנים יוצא החוצה ומציג את עצמו כפי שהוא‬ ‫מבקש להציג פנים שאין בהם סוד; זהות אשר בה ְ‬ ‫(אם כי העמדה של הר־שפי כלפי הסוד והגילוי מורכבת יותר)‪ .‬נראה שזהו מהלך המצביע בדיוק‬ ‫על הטכניקה של דמות הדוברת של זלדה‪ ,‬אבל גם מסרב לה‪ .‬הר־שפי מתמודדת עם אותה "אם‬ ‫רֹוצה‬ ‫ספרותית" ומבצרת את מעמדה כיוצרת שונה‪ ,‬בעלת עמדה אחרת (טפת הכהן־ביק‪'ֲ " ,‬אנִ י ֶ‬ ‫נָ ָהר ‪ /‬נִ ְמ ַאס ִמ ְק ָדש ְמ ַעט'‪ :‬תיאולוגיה ופואטיקה בשירת פנחס שדה‪ ,‬יונה וולך וזלדה שניאורסון"‪,‬‬ ‫עבודה לשם קבלת תואר דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בן־גוריון בנגב‪ ,2020 ,‬עמ' ‪.)226‬‬ ‫‪" 51‬לכי לָ ְך"‪ ,‬סיון הר־שפי‪ ,‬שמש שקהלת לא ידע‪ ,‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,2014 ,‬עמ' ‪.26‬‬ ‫‪" 52‬מלאך העץ"‪ ,‬סיון הר־שפי‪ ,‬שמש שקהלת לא ידע‪ ,‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,2014 ,‬עמ' ‪.27‬‬ ‫] ‪[ 127‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫לָ ָּמה ִצ ַּמח ַצ ֶּמ ֶרת ּכְ פּולָ ה ּכִ כְ נָ ַפיִ ם ‪ /‬וְ לַ ּ ָׁש ַמיִ ם ָׁש ַאף ‪ //‬לָ ָּמה ָר ָצה ָה ֵעץ לִ ְהיֹות ַמלְ ָאך‪ ,‬לָ ָּמה ‪/‬‬ ‫‪53‬‬ ‫נִ ְס ְּתרּו ִמ ֶּמנּו ָׁש ָר ָשׁיו ‪ /‬נִ ְׁשּכְ חּו ִמ ֶּמּנּו ְׁשכֵ נָ יו ֲא ֶׁשר ָס ִביב ַׁשּתּו ָעלָ יו"‪.‬‬ ‫תוך כדי השיר מתרחש תהליך חושני אשר בו העץ מגלה את החומריות ואת הטקסטורה‬ ‫של גזעו‪ .‬תהליך ההיכרות עם הגוף וההשלמה איתו מתואר גם כנימוק לשינוי הכיווניות‪:‬‬ ‫מן המבט של הצמרת כלפי השמיים הוא עובר להביט בשורשיו ובגזעו‪ .‬מניסיון להצמיח‬ ‫"צ ֶּמ ֶרת ּכְ פּולָ ה ּכִ ְָכנָ ַפיִ ם" הוא עובר להביט באדמה המתהדקת סביב רגליו‪.‬‬ ‫ַ‬ ‫ַאך לָ ָּמה נִ ְמלַ ְך ָה ֵעץ ְּב ַד ֲעתֹו‪,‬‬ ‫ְמ ַעט ְמ ַעט ִה ְסּכִ ין ִעם ּגִ זְ עֹו ַה ִּמ ְת ַע ֶּבה‪,‬‬ ‫ַה ִּמ ְת ַק ֵּלף‪ ,‬וְ ַה ּ ְׂש ָרף‪.‬‬ ‫ֵאינֹו ַמלְ ָאְך‪.‬‬ ‫רֹותיו‬ ‫ִה ְסּכִ ין ִעם ֳח ָט ָריו ֵּופ ָ‬ ‫ִעם ְצ ַמ ְרמ ֶֹרת ַמ ַ ּגע ַה ְּק ִט ָיפה‬ ‫ּולְ ִט ַיפת ֵע ִצים ַּב ֲע ַצ ָּביו‬ ‫ִאם ִצּלֹו נִ כְ ָרְך ַּב ֲע ֵק ָביו וְ נִ כְ ָּבל‪,‬‬ ‫ִאם ִמ ְת ַה ֶ ּד ֶקת ָה ֲא ָד ָמה ְס ִביב ַרגְ לָ יו‪ַ ,‬מה ְּבכָ ְך‬ ‫ֹאמר לֹו ַה ַּמלְ ָאְך‬ ‫ַּומה ּגַ ם ִאם י ַ‬ ‫ּגְ ָדל‬ ‫"אך לָ ָּמה?"‪ ,‬שהתשובה עליה עדיין לא לגמרי ברורה‪.‬‬ ‫השיר מנוסח מתחילתו כשאלה‪ַ :‬‬ ‫כלומר‪ ,‬זהו שינוי המתרחש לפני התודעה‪ ,‬לפני ההסבר‪ .‬הוא מוצג כתופעה המעוררת איזו‬ ‫תמיהה‪ .‬לאט לאט מגלה העץ את גזעו העבה‪ ,‬המתקלף‪ .‬זהו גוף של עץ‪ ,‬גוף ממשי ומזדקן‪.‬‬ ‫במקום ָׂש ָרף‪ ,‬במשמעות של מלאך‪ ,‬העץ מגלה את טבעו המלוכלך‪ ,‬הדביק והחומרי ‪:‬‬ ‫"ׂש ָרף"‪ .‬בסופו של השיר‪ ,‬הצל נכרך בעקביו ונכבל‪ ,‬והאדמה מתהדקת סביב רגליו‪ :‬זהו‬ ‫ְּ‬ ‫"מה ְּבכָ ְך"‪ ,‬ומתואר כתהליך טבעי ורצוי‪ ,‬אך מנוגד‬ ‫תהליך שאליו מגיבה הדוברת במילים ַ‬ ‫למגמה הראשונית והאינטואיטיבית של העץ‪ .‬התהליך הזה אף מנוגד למלאך המדבר אל‬ ‫"ג ָדל"‪.‬‬ ‫העץ בסוף השיר ואומר לו ְ ּ‬ ‫‪ 53‬הביטוי "סביב שתו עליו" מתכתב עם שירּה של זלדה "שבת וחול"‪ ,‬המתאר את הקושי של הדוברת‬ ‫לצאת ממצב של שבתלעבר החול ואת מבטו הזר של הזולת המצמצם אותה‪ .‬זלדה שניאורסון‪,‬‬ ‫שירי זלדה‪ ,‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,1985 ,‬עמ' ‪.30‬‬ ‫] ‪[ 128‬‬ ‫טפת הכהן־ביק | "גם ציפור מצאה בית"‬ ‫הצל מתואר כמה שגורם להפניית המבט כלפי מטה וכמה שמבטא את האנושיות‪ ,‬אבל‬ ‫הוא גם הצל האפלטוני של המערה‪ ,‬הופעה מסדר שני‪ ,‬חיקוי‪ .‬הוא זה המעיד על חיות ועל‬ ‫אנושית‪ ,‬אבל גם תמיד מסמל את היותו רחוק מן המקור‪.‬‬ ‫השינוי הזה הולך ומתפתח‪ ,‬והשיר הבא‪ ,‬הנקרא לא בכדי "בחירה"‪ ,‬פותח בהכרזה‪:‬‬ ‫ְמ ַׁש ֲע ֶמ ֶמת ַע ְצ ִמי לַ ָּמוֶ ת‬ ‫ְּב ַמ ְח ָׁשבֹות ְמלֵ אֹות ּבּוז‬ ‫לָ עֹולָ ם ַהזֶ ּה‬ ‫מּוטב ַא ְצ ִמיד אֹזֶ ן‬ ‫ָ‬ ‫לִ גְ ִעּיַ ת ַה ְּב ֵהמֹות‬ ‫ִמ ְת ַּפ ַ ּק ַעת ֵמ ִחּיּות‪,‬‬ ‫וְ ֹלא לְ ִׁש ַירת ַמלְ ָאכִ ים ְׁש ֵמ ִימית‬ ‫ְמ ִפ ָיצה אֹור יְ ָקרֹות‬ ‫וְ ִק ָּפאֹון‪.‬‬ ‫מּוטב ֶא ְר ַצע ָאזְ נִ י‬ ‫ָ‬ ‫גּופי ַהּזֶ ה‬ ‫לְ ִ‬ ‫לֹומר ‪- -‬‬ ‫ַה ִּמ ְת ַא ֵּמץ ַ‬ ‫‪54‬‬ ‫הבית הראשון פותח בהכרזה הדרמטית על השעמום‪ .‬אולם זה‪ ,‬מתברר‪ ,‬אינו תוצאה של‬ ‫"סינדרום עקרת הבית"‪ 55‬אלא דווקא נובע מההתנתקות מהגוף ומהעולם הזה‪ .‬לאחר מכן‪,‬‬ ‫בבית השני מתוארים שני עולמות ווקאליים שהדוברת בוחרת ביניהם‪ :‬מחד גיסא יש‬ ‫געיית בהמות‪ ,‬שאינה שירה‪ ,‬אבל מתפקעת מחיּות‪ ,‬ומאידך גיסא עומדת שירת המלאכים‬ ‫השמימית‪ .‬שירה זו אומנם שירה היא והיא מפיצה אור יקרות‪ ,‬אבל גם‪ ,‬לאחר הפסיחה‪,‬‬ ‫"ק ָּפאֹון"‪ .‬הבית השלישי מפתח צעד נוסף בפרדוקס‪ ,‬ומתגלה בו תהליך של‬ ‫היא מפיצה ִ‬ ‫עבדות מרצון המתבטאת ברציעת האוזן‪ ,‬שכבר במקרא מסמלת צעד מעורר שאלות של‬ ‫ֹאמר ָה ֶע ֶבד‪ָ :‬א ַה ְב ִּתי ֶאת ֲאדֹנִ י‪ֶ ,‬את ִא ְׁש ִּתי וְ ֶאת ָּבנָ י‪,‬‬ ‫הישארות בעבדות מרצון‪" :‬וְ ִאם ָאמֹר י ַ‬ ‫ֹלהים וְ ִהּגִ יׁשֹו ֶאל ַה ֶּדלֶ ת אֹו ֶאל ַה ְּמזּוזָ ה וְ ָר ַצע ֲאדֹנָ יו ֶאת‬ ‫ֹלא ֵא ֵצא ָח ְפ ִׁשי‪ ,‬וְ ִהּגִ יׁשֹו ֲאדֹנָ יו ֶאל ָה ֱא ִ‬ ‫ָאזְ נֹו ַּב ַּמ ְר ֵצ ַע וַ ֲע ָבדֹו לְ עֹלָ ם" (שמות כא‪ ,‬ה–ו)‪.‬‬ ‫‪" 54‬בחירה"‪ ,‬סיון הר־שפי‪ ,‬שמש שקהלת לא ידע‪ ,‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,2014 ,‬עמ' ‪.28‬‬ ‫‪ 55‬ראו פרידן‪ ,‬לעיל הערה ‪.14‬‬ ‫] ‪[ 129‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫רציעת האוזן נעשית במצב אשר בו למרות קביעת התורה שעל העבד העברי לצאת‬ ‫בשנת השמיטה לחופשי הוא בכל זאת בוחר להישאר בבית האדון‪ .‬רש"י על אתר מפרש‪:‬‬ ‫"ורצע אדניו את אזנו במרצע" — [‪ ]...‬ומה ראה אזן להרצע מכל שאר אברים שבגוף?‬ ‫[‪ ]...‬אזן ששמעה על הר סיני "כי לי בני ישראל עבדים" (ויקרא כה‪ ,‬נה)‪ ,‬והלך וקנה‬ ‫אדון לעצמו — תרצע‪ .‬ר"ש היה דורש מקרא זה [‪ ]...‬מה נשתנו דלת ומזוזה מכל כלים‬ ‫שבבית? אמר הקב"ה‪ :‬דלת ומזוזה — שהיו עדים במצרים כשפסחתי על המשקוף ועל‬ ‫שתי המזוזות ואמרתי "כי לי בני ישראל עבדים"‪ ,‬עבדי הם‪ ,‬ולא עבדים לעבדים‪ ,‬והלך זה‬ ‫וקנה אדון לעצמו — ירצע בפניהם‪.‬‬ ‫שתי שאלות עולות ברש"י‪ :‬הראשונה היא מדוע דווקא האוזן היא הנרצעת‪ ,‬והשנייה‪,‬‬ ‫מדוע דווקא על מזוזת הבית‪ .‬שתי התשובות עונות על אותה תמיהה‪ .‬הראשונה‪ :‬האוזן‬ ‫היא ששמעה בהר סיני שבני ישראל עבדים לקב"ה‪ ,‬ולכן היא הנענשת כשהעבד בוחר‬ ‫להמשיך את שעבודו לבשר ודם; השנייה‪ :‬המזוזה היא שבזכותה דילג הקב"ה על ביתם‬ ‫של בני ישראל במכת בכורות ובזכותה הם זכו לצאת לחירות‪ .‬כלומר‪ ,‬שתי התשובות‬ ‫מעלות את אבסורד הבחירה בשעבוד על פני הבחירה בשחרור שהקב"ה מזכה בו את בני‬ ‫ישראל‪.‬‬ ‫דרך אבסורד השעבוד הולכת ומזקקת המשוררת את מה שבעבורה הוא שחרור‬ ‫ושעבוד‪ .‬לשיר היא קוראת "בחירה" אף שהוא נגמר ברציעת האוזן‪ ,‬וכך היא מנסחת‬ ‫את השעבוד כתהליך שהוא אינו נשי או גברי אלא מאפיין את אופני ההיקשרות בגוף‬ ‫ובעולם הזה‪ .‬כלומר‪ ,‬היא טוענת‪ :‬זוהי דרמה תיאולוגית‪ .‬לא הדוברת נעה בשיר‪ ,‬אלא‬ ‫האוזן‪ :‬האוזן כסינקדוכה לדוברת נעה בין געיית הפרות‪ ,‬המסמלת את עסקי העולם הזה‪,‬‬ ‫לבין שירת המלאכים‪ ,‬ומתמקמת בסוף באתר הרציעה‪ ,‬על סף הבית‪ ,‬כאקט המסמל אולי‬ ‫את כניסתה לעד לתוך המרחב הביתי ואת ההשתעבדות לו‪ .‬נוסף על מזוזת הבית מגלה‬ ‫השיר‪ :‬הרציעה והשעבוד הם לגוף‪ ,‬והצמדת האוזן היא הניסיון להקשיב לסיפורו של זה‪,‬‬ ‫לֹומר ‪ ."- -‬התאמצות זו אינה נושאת פרי בשיר הזה‪ ,‬הנגמר בשתיקה‪ ,‬אבל‬ ‫"ה ִּמ ְת ַא ֵּמץ ַ‬ ‫ַ‬ ‫נראה שהספר כולו הוא פרי המאמץ להטות אוזן לגוף‪ ,‬לרציעה ולבית הסוגר על הדוברת‬ ‫ומקרקעּה‪.‬‬ ‫הרטוריקה של השיר "שכחה" ממחישה יותר מכול את הסיפור שמנסה הדוברת לספר‪.‬‬ ‫ה"הוָ א אמינא"‪ ,‬ולחלופין‪ ,‬את סיפורּה שלה‪.‬‬ ‫דרך הליטוטס היא מציגה את ָ‬ ‫] ‪[ 130‬‬ ‫טפת הכהן־ביק | "גם ציפור מצאה בית"‬ ‫רּוח‪,‬‬ ‫ֹלא ָׁשכַ ְח ִ ּתי ֶאת ָה ַ‬ ‫ֹלא ֶאת ָהאֹור‪,‬‬ ‫ֶאת ַה ּ ָשׁקּוף וְ ַה ַ ּדק‪.‬‬ ‫ָׁשכַ ְח ִּתי ֶאת ֶה ָע ֶבה‪ַ ,‬ה ּׂש ֵורף‪,‬‬ ‫ּצֹור ַח‪,‬‬ ‫ַה ֵ‬ ‫ָׁשכַ ְח ִּתי ֶאת ֵר ַיח ּתֹוכֹו ֶׁשל ַהּגּוף‪.‬‬ ‫ִּב ְפנִ ים ָה ֶא ֶבן‪ָ ,‬היָ ה ָּכלְ ָּכך ֶא ֶבן‬ ‫לִ ְפנִ ים ֵמ ֶא ֶבן‪.‬‬ ‫ַה ִּמּלָ ה נָ ָהר ִה ְתּפֹוגְ גָ ה‪ּ ,‬כְ ֶׁשּנִ כְ נַ ְס ִּתי‬ ‫ַּפ ַעם ַא ַחת וִ ִיח ָידה‪.‬‬ ‫ַּב ָּמקֹום ֶׁש ָּס ַטר ַה ַּמלְ ָאְך‪,‬‬ ‫ֵּבין ָה ַאף לַ ּ ְׂש ָפ ַתיִ ם‬ ‫ֵּבין ַהּנְ ִׁש ָימה לַ ִּדּבּור‬ ‫ּכְ מֹו ֵּבין ֶא ֶרץ לְ ָׁש ַמיִ ם‪,‬‬ ‫ָׁשם ּכָ ל ָהעֹולָ ם ֻּכלֹו‬ ‫‪56‬‬ ‫ּגֶ ֶשׁר ָצר ְמאֹד‪.‬‬ ‫בבסיס השיר עומדות שתי אגדות חשובות וידועות‪ :‬הראשונה היא אגדת "ארבעה נכנסו‬ ‫לפרדס"‪ ,‬המופיעה בבית השני והשלישי; השנייה היא הסטירה שנותן המלאך ליילוד‬ ‫לפני שהוא יוצא מהבטן כדי שישכח את התורה שלמד‪ .‬לאגדה הזאת מתייחסת הדוברת‬ ‫במפורש בבית האחרון‪ ,‬אבל היא מופיעה כבר בבית הראשון‪ ,‬המתאר את כישלונה של‬ ‫הסטירה‪ :‬הדוברת‪ ,‬המשתמשת כאמור ברטוריקת הליטוטס‪ ,‬טוענת שהיא לא שכחה את‬ ‫הרוח‪ ,‬את האור‪ ,‬את השקוף והדק‪ ,‬כלומר את הידע הרוחני‪ ,‬אלא דווקא את ֵ"ר ַיח ּתֹוכֹו ֶׁשל‬ ‫ַהּגּוף" ואת השהייה בתוך גוף האם‪ .‬לכן הכותרת "שכחה" אינה מה שמצופה ואינה מתארת‬ ‫את שכחת התורה והידע הרוחני‪ ,‬כפי שמתואר במדרש (להלן)‪ ,‬אלא מתארת את שכחת‬ ‫הגוף‪ ,‬את מה שעבה ושורף‪ .‬כלומר‪ ,‬המאבק של הדוברת מתברר כמאבק על חזרה לגוף‬ ‫(האימהי‪ ,‬הנשי)‪ .‬המושגים גוף ‪ /‬עבה אל מול דק ‪ /‬שקוף ‪ /‬רוח הם מושגים אפלטוניים‬ ‫המשויכים גם לחלוקה של גבר ואישה‪ ,‬אבל היא רואה עצמה כמי שקרובה יותר באופן‬ ‫‪" 56‬שכחה"‪ ,‬סיון הר־שפי‪ ,‬שמש שקהלת לא ידע‪ ,‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,2014 ,‬עמ' ‪.31‬‬ ‫] ‪[ 131‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫טבעי לחלקים הדקים מאשר לאלו העבים ומתארת את הרבדים הללו של הקיום כרחוקים‬ ‫יותר מהישג ידה‪.‬‬ ‫אני מבקשת להדגיש בסוגריים שלחלוקה האריסטוטלית בין חומר לצורה השפעה על‬ ‫החלוקה המגדרית האוניברסלית כמובן‪ ,‬אבל בוודאי גם על השיח הדתי‪ ,‬גם זה העכשווי‪,‬‬ ‫כפי שאפשר לראות בדוגמה המובהקת שמביאים יקיר אנגלנדר ואבי שגיא בספרם "גוף‬ ‫ומיניות בשיח הציוני־דתי החדש"‪:‬‬ ‫המהר"ל מפראג מגדיר את האישה במקומות רבים מאוד כ"חומרית"! בחלוקתו מציין‬ ‫המהר"ל את האיש כ"צורה" ואת האישה כ"חומר"‪ ,‬המקבל עליו את הצורה‪" :‬ומפני‬ ‫שהאיש הוא יותר ראוי לברית וחיבור עם השם יתברך מאשר האישה שהיא חומרית‪,‬‬ ‫ואין המדרגה כל כך של הנקבה כמו הזכר ולפיכך מצטווה אדם תחילה לפי שמדרגתו‬ ‫‪57‬‬ ‫קרוב אל השם יתברך"‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬השיר של הר־שפי מתכתב עם שני מדרשים מוכרים‪ .‬הראשון הוא המדרש על‬ ‫סטירת המלאך בעת היציאה מן הרחם‪:‬‬ ‫למה הולד דומה במעי אמו? לפנקס שמקופל ומונח [‪ ]...‬ואין לך ימים שאדם שרוי‬ ‫בטובה יותר מאותן הימים‪ ,‬שנאמר‪" :‬מי יתנני כירחי קדם‪ ,‬כימי אלוה ישמרני" (איוב‬ ‫כט‪ ,‬ב)‪ ,‬ואיזהו ימים שיש בהם ירחים ואין בהם שנים? הוי אומר אלו ירחי לידה‪ .‬ומלמדין‬ ‫אותו כל התורה כולה‪ ,‬שנאמר‪" :‬ויורני ויאמר לי‪ :‬יתמך דברי לבך‪ ,‬שמור מצותי וחיה"‬ ‫(משלי ד‪ ,‬ד)‪ ,‬ואומר‪" :‬בסוד אלוה עלי אהלי" (שם כט‪ ,‬ד) [‪ ]...‬וכיון שבא לאויר העולם‪,‬‬ ‫בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה‪ ,‬שנאמר (בראשית ד‪ ,‬ז)‪" :‬לפתח חטאת‬ ‫רובץ" (נדה ל ע"ב)‪.‬‬ ‫המדרש מתאר את ירחי הלידה כגן עדן של לימוד תורה וסודות‪ ,‬אולם התענוג הזה‬ ‫מסתיים ברגע שבא היילוד לאוויר העולם‪ .‬הקריאה הראשונית תצביע על רגע אוניברסלי‬ ‫וא־מגדרי המתאר את היציאה לעולם כיציאה לעבר החטא הממתין לאדם‪ ,‬אולם אפשר גם‬ ‫להצביע על ההיבט המגדרי‪ ,‬שכן "לפתח חטאת רובץ"‪ .‬החטא רובץ בפתח הנשי‪ ,‬והמפגש‬ ‫איתו מלווה בשכחה מיידית של הסוד הרוחני‪ .‬המדרש הזה מעצב את ימי הישיבה ברחם‬ ‫כמחוז של תשוקה‪ ,‬אבל זו מתנסחת כתשוקה לרוח‪ ,‬ואילו המשוררת מעבדת אותו וטוענת‬ ‫שהלמידה ברחם שונה משטוען המדרש‪ ,‬והשכחה איננה של הסודות הרוחניים אלא דווקא‬ ‫של ֵ"ר ַיח ּתֹוכֹו ֶׁשל ַהּגּוף"‪.‬‬ ‫‪ 57‬יחזקאל פרנקל‪" ,‬אישה קדושה"‪ ,‬מצוטט אצל יקיר אנגלנדר ואבי שגיא‪ ,‬גוף ומיניות בשיח הציוני־‬ ‫דתי החדש‪ ,‬ירושלים‪ :‬מכון הרטמן‪ ,‬תשע"ג‪ ,‬עמ' ‪ .126‬ראו גם רוס‪ ,‬לעיל הערה ‪ ,16‬עמ' ‪ ;67‬וכן‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ ,91‬בהקשר של הרב קוק‪.‬‬ ‫] ‪[ 132‬‬ ‫טפת הכהן־ביק | "גם ציפור מצאה בית"‬ ‫הבתים השני והשלישי נראים לכאורה כשייכים ל"ארבעה נכנסו בפרדס"‪ .‬בגרסה‬ ‫המופיעה בבבלי חגיגה‪ ,‬ר' עקיבא מנחה את הנכנסים‪" :‬אל תאמרו מים מים"‪.‬‬ ‫תנו רבנן‪ :‬ארבעה נכנסו בפרדס‪ ,‬ואלו הן — בן עזאי ובן זומא‪ ,‬אחר ורבי עקיבא‪ .‬אמר להם‬ ‫רבי עקיבא‪ :‬כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים! משום שנאמר‬ ‫(תהלים קא‪ ,‬ז)‪" :‬דובר שקרים לא יכון לנגד עיני" (חגיגה יד ע"ב)‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬אבני השיש עלולות להידמות למים‪ ,‬ור' עקיבא מזהירם לא ליפול באשליה הזאת‪,‬‬ ‫ולהבין שהן אבני שיש ממש‪ .‬הדוברת גם היא‪ ,‬כמו ר' עקיבא‪ ,‬מבקשת להתעכב על‬ ‫"ּב ְפנִ ים ָה ֶא ֶבן‪ָ ,‬היָ ה‬ ‫החומריות והממשות של הדברים ולא להיכנע לאשלייתיות ולשקריות‪ִ :‬‬ ‫ָּכלְ ָּכך ֶא ֶבן ‪ /‬לִ ְפנִ ים ֵמ ֶא ֶבן"‪ .‬כלומר‪ ,‬ב"לפני ולפנים" — כינויו של קודש הקודשים בלשון‬ ‫חז"ל — היה "כלכך אבן"‪.‬‬ ‫אף ששני הבתים הללו מתייחסים למסכת חגיגה‪ ,‬מיקומם בין שני בתים המתייחסים‬ ‫למדרש מאפשר גם לקרוא את "בפנים האבן" כהמשך של "ריח תוכו של הגוף"‪ ,‬וכך שוב‪,‬‬ ‫השיטוט בפרדס וידיעת ה"סודות" מתבררים כסודות הגוף (הממשי‪ ,‬החומרי‪ ,‬שהוא אבן‬ ‫ולא מים) ולא כידע רוחני‪ .‬באופן זה יוצרת הר־שפי סדרה של המרות היררכיות‪ :‬הפרדס‬ ‫‪58‬‬ ‫אינו ידע קבלי אלא ריח הגוף‪ ,‬והגוף הוא חומר ממשי — "אבן" "כלכך אבן" — ולא נהר‪.‬‬ ‫הדברים וההינתנות בבשר‬ ‫בתחילת שמש שקהלת לא ידע ובסופו ממוקמים שני שירים המתעסקים עם ברכת‬ ‫"שעשני כרצונו"‪ ,‬כך שהספר עצמו מתרחש בין שני הרגעים הללו‪ .‬ברכת "שעשני כרצונו"‬ ‫היא ברכה שאומרות נשים בבוקר במקום הגרסה הגברית "ברוך אתה ה' אלוקינו מלך‬ ‫העולם שלא עשני אשה"‪ .‬ברכה זו זכתה‪ ,‬בצדק‪ ,‬להיות מרכזו של דיון פמיניסטי שתקף הן‬ ‫את המקבילה הגברית הן את הניסוח הנשי‪ ,‬ובסידורים שהועתקו במיוחד לנשים‪ ,‬כבר מן‬ ‫המאה החמש עשרה‪ ,‬אפשר למצוא ניסוחים שונים‪ ,‬כגון‪" :‬ברוך שעשני אשה"‪ ,‬או אפילו‬ ‫‪59‬‬ ‫"ברוך שעשני אשה ולא איש"‪.‬‬ ‫‪ 58‬המילה נהר גם היא רומזת לידע קבלי‪ .‬על כך ראו בפירוט בספרה של מלילה הלנר אשד‪ ,‬ונהר יוצא‬ ‫מעדן‪ :‬על שפת החוויה המיסטית בזוהר‪ ,‬תל אביב‪ :‬עם עובד‪ ,‬תשס"ה‪.‬‬ ‫‪ 59‬יואל ה' קאהן‪" ,‬ברוך שעשני אשה‪ :‬ברכת השחר של נשים"‪ ,‬בתוך‪ :‬דוד יואל אריאל‪ ,‬מאיה ליבוביץ‬ ‫ויורם מזור (עורכים)‪ ,‬ברוך שעשני אשה? האשה ביהדות‪ :‬מהתנ"ך ועד ימינו‪ ,‬תל אביב‪ :‬משכל‪,‬‬ ‫‪ ,1999‬עמ' ‪ .128–121‬ראו גם רוס‪ ,‬לעיל הערה ‪ ,16‬עמ' ‪.91‬‬ ‫] ‪[ 133‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫ההתייחסות הראשונה לברכה מופיעה בשיר השלישי בספר‪ ,‬תחת החלק הנקרא‬ ‫"פרולוג"‪ ,‬וממוקם כחלק מההקדמות‪ ,‬עוד לפני הכניסה (הפרולוג מייצר השתהות‪ ,‬כמה‬ ‫הקדמות המעכבות את פתיחת הספר)‪.‬‬ ‫בין המראות ‪ /‬תפילה לגשם‬ ‫ש ַמיִ ם ֶאל תֹוך ַה ַּמ ְראֹות‬ ‫וְ לַ ָּמ ֳח ָרת ִּב ַ ּק ְׁש ִּתי ֶׁשיֵ ְרדּו ַה ּ ָ ׁ‬ ‫וַ ֲענַ ן ַה ְׁש ָּכ ָמה ַּב ֲא ַתר ְּבנִ ּיָ ה ָע ָׂשה ָמקֹום לְ ִהּו ֵָעד ּבֹו‪,‬‬ ‫ׂשּופים‬ ‫ּגּומים ֲח ִ‬ ‫ַטל ַר ֲח ִמים זָ לַ ג ַעל ּ ִפ ִ‬ ‫יָ כֹלְ ִ ּתי לִ ְצחֹק ִב ְמ ֻא ָחר ַעל ִּפגְ ֵעי ָה ֶא ְתמֹול‪.‬‬ ‫יֹותר‪ֶׁ ,‬שּיֵ ְרדּו ַה ּ ָׁש ַמיִ ם ֶאל ּתֹוְך ַה ַּמ ְראֹות‪,‬‬ ‫ִּב ַ ּק ְׁש ִּתי ֵ‬ ‫ׁשּוטם‬ ‫קֹורנִ ים ּכִ ְפ ָ‬ ‫ֶׁשּיִ ְהיּו ַה ְ ּד ָב ִרים ְ‬ ‫ֶׁשּנִ ְת ַקע ּכַ ף ַח ָּמה ּונְ ִע ָימה‪ַ ,‬ה ְּד ָב ִרים וַ ֲאנִ י‬ ‫ִּב ְב ִרית ִׂש ְמ ָחה‬ ‫ֶׁש ָע ַׂשנִ י‪.‬‬ ‫ָה ָרצֹון לְ ַק ֵּבל ֶאל ּתֹוך לֵ ב ַה ֶח ֶסר ָע ָׂשה ִּבי ְסלִ ָיחה‪,‬‬ ‫ּכָ ל ִמגְ ַר ַעת ָהיְ ָתה ּכְ לִ י ִקּבּול לְ זִ ְרזּוף ָהאֹור‪.‬‬ ‫ָה ָרצֹון לָ ֵתת זָ ַרח ַּבּגִ ְבעֹולִ ים ַהיְ ֻר ִ ּקים‪ִ ,‬ה ְת ַמ ֵּת ַח ַּב ְּפ ָר ִחים‬ ‫ִה ְצ ִמ ַיח ִּבי ֶאלֶ ף יָ ַדיִ ם‪.‬‬ ‫ּוכְ מֹו ַא ֲח ֵרי ַהּגֶ ֶׁשם‪ָ ,‬היּו ַהּכֹל ִׁש ְב ֵרי ְר ִאי ִמזְ ַ ּד ֲה ִרים‬ ‫ְּור ִאי ּ ָפנֶ יָך מּול ְר ִאי ָּפנַ י וְ ִרּבֹוא ַה ְ ּתכֵ לֶ ת‬ ‫ִמ ְׁש ַ ּת ֶּק ֶפת ָרצֹוא וָ ׁשֹוב‪ָ ,‬רצֹוא וָ ׁשֹוב‬ ‫‪60‬‬ ‫ֵּבין ֵעינַ יִ ם‪.‬‬ ‫המילה "שעשני"‪ ,‬המתכתבת עם מילות הברכה "ברוך [‪ ]...‬שעשני כרצונו"‪ ,‬נמצאת‬ ‫במרכז השיר‪ :‬לפניה יש שמונה שורות‪ ,‬ואחריה שמונה‪ .‬מבחינה גרפית היא אף ממוקמת‬ ‫באופן בולט בהיותה יחידה בשורה‪ ,‬מעין נקודת מגוז והתכנסות של השיר‪ .‬נראה שעל‬ ‫רקע התמות העולות בספר‪ ,‬הברכה "שעשני" אינה מבקשת להתמודד ולהביע השלמה עם‬ ‫ההינתנות בעולם כאישה אלא עם עצם ההינתנות בעולם בבשר (שהוא גם מסמל אישה‪,‬‬ ‫אבל גם קיום אנושי באופן כללי)‪ .‬כלומר‪ ,‬הדוברת מתפללת שתוכל לשמוח על "שעשני"‬ ‫ומבקשת להתמודד עם רגע ההיווצרות בגוף‪ .‬כך גם‪ ,‬יש להדגיש‪ ,‬היא מבקשת לנקוט‬ ‫רטוריקה סמכותית ולספר סיפור כללי ואוניברסלי על הבריאה‪ ,‬סיפור שאינו מתאר נשים‬ ‫המראות ‪ /‬תפילה לְ גשם"‪ ,‬סיון הר־שפי‪ ,‬שמש שקהלת לא ידע‪ ,‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪,‬‬ ‫‪" 60‬בין ַ‬ ‫‪ ,2014‬עמ' ‪.8‬‬ ‫] ‪[ 134‬‬ ‫טפת הכהן־ביק | "גם ציפור מצאה בית"‬ ‫בלבד‪ .‬כך‪ ,‬העובדה שגברים אינם מברכים על עשייתם אלא רק על שלא נתנום בגוף אישה‬ ‫מובנת כאן כהחמצה שלהם על אי־ההשלמה עם ההיעשות בגוף‪.‬‬ ‫השיר נקרא "תפילה לגשם"‪ ,‬והקריאה בו מגלה שזו אינה תפילה למטר אלא לגשם‬ ‫"ׁשּיֵ ְרדּו ַה ּ ָׁש ַמיִ ם ֶאל ּתֹוְך ַה ַּמ ְראֹות‪ֶׁ / ,‬שּיִ ְהיּו‬ ‫במובן של גשמיות‪ ,‬ושהשיר כולו מבקש ֶ‬ ‫ׁשּוטם"‪ .‬כלומר‪ ,‬הדוברת מבקשת קשר הדוק יותר בין החפצים‬ ‫קֹורנִ ים ּכִ ְפ ָ‬ ‫ַה ְ ּד ָב ִרים ְ‬ ‫שסביבה‪ ,‬בין המראות הנגלים לבין השמיים הנותנים להם חיות‪ .‬בבקשה זו יש גם ניסוח‬ ‫"פה‬ ‫מחודש של הנבואה‪ :‬כפי שקרנו פניו של משה והוא אף ראה את הקב"ה במראה ישיר‪ֶ ּ ,‬‬ ‫ֶאל ּ ֶפה ֲא ַד ֶּבר ּבֹו ַּומ ְר ֶאה וְ ֹלא ְב ִחידֹת ְּות ֻמנַ ת ה' יַ ִּביט" (במדבר יב‪ ,‬ח)‪ ,‬כך מבקשת הדוברת‬ ‫שהעצמים סביבה ישקפו בבהירות רבה יותר את השמיים שמעליהם‪ .‬כלומר‪ ,‬הבקשה‬ ‫היא שהשמיים ירדו אל המראות‪ ,‬ולא לראות את השמיים‪ .‬פרק נוסף המהדהד בשיר הוא‬ ‫(שם מקורו של הביטוי הקבלי "רצוא ושוב" המופיע בסוף השיר)‪ .‬הנבואה‬ ‫יחזקאל א ָ‬ ‫ֹלהֽים"‪ .‬כלומר‪ ,‬הנבואה הזאת היא‬ ‫בפרק נפתחת במילים "נִ ְפ ְּתחּו ַה ָּשׁ ַמיִ ם וָ ֶא ְר ֶאה ַמ ְראֹות ֱא ִ‬ ‫מעין פתיחה של השמיים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הדוברת בשיר אינה מבקשת לעלות השמימה או‬ ‫ש ַמיִ ם ֶאל תֹוך ַה ַּמ ְראֹות"‪ ,‬ושההתגלות תהיה דרך‬ ‫"ׁשיֵ ְרדּו ַה ּ ָ ׁ‬ ‫לזכות בהצצה לעליונים‪ ,‬אלא ֶ‬ ‫והּפגומים שבתחילת השיר‪.‬‬ ‫העצמים היום־יומיים‪ ,‬דרך אתר הבנייה ִ‬ ‫"ׁשּנִ ְת ַקע ּכַ ף ַח ָּמה ּונְ ִע ָימה‪ַ ,‬ה ְּד ָב ִרים וַ ֲאנִ י ‪ִּ /‬ב ְב ִרית ִׂש ְמ ָחה" מתכתב עם הברית‬ ‫הניסוח ֶ‬ ‫הקשה (והמפורסמת לקוראי השירה העברית) הנכרתת בין הדוברת של דליה הרץ לדברים‬ ‫"ּב ִמ ְק ֶרה ִהּגַ ְע ִּתי ֶאל ַה ְּד ָב ִרים ֶׁש ִהּגִ יעּו ֵאלַ י‪ָ / .‬הלַ כְ נּו‪ֲ .‬אנִ י וְ ַה ְּד ָב ִרים ַעל‬ ‫בשיר "דברים"‪ְ :‬‬ ‫ַה ַּטּיֶ לֶ ת‪ִ / .‬ה ְׁש ַּת ֲע ַמ ְמנּו‪ָ / .‬אז נִ ְפּגַ ְׁשנּו ַה ְּד ָב ִרים וַ ֲאנִ י ‪ָ //‬היִ ינּו ׁשֹונִ ים‪ֲ / .‬א ָבל ַה ְּד ָב ִרים לִ ְּמדּו‬ ‫ן־ּב ִרית ‪ /‬וְ לִ כְ רֹת‪ַ ,‬ה ְר ֵּבה לִ כְ רֹת ִאּתֹו ‪/‬‬ ‫אֹותי ‪ֶׁ /‬שיֵ ּׁש ַה ְר ֵּבה ְּד ָב ִרים ּכָ ָּ‬ ‫ִ‬ ‫ל־כְך ‪ֶׁ /‬ש ָ ּצ ִריך לִ ְמצֹוא ֶּב ְ‬ ‫‪61‬‬ ‫ּולְ ִהּכָ ֵרת[‪ ."]...‬בשירּה של הרץ‪ ,‬כריתת הברית עם הדברים מלווה בכריתת הדוברת‪ .‬זאת‬ ‫ועוד‪ ,‬הדוברת של הרץ מצביעה על המטען העודף של המילה "ברית" בעברית כך שהיא‬ ‫כרוכה תמיד באסוציאציה של הסרת העורלה ושל ברית דמים‪.‬‬ ‫זוהי פגישה סתמית הנובעת משעמום ומתוארת בטון נטול פתוס (הרטוריקה של הרץ‬ ‫"ּב ִמ ְק ֶרה ִהּגַ ְע ִּתי ֶאל ַה ְּד ָב ִרים ֶׁש ִהּגִ יעּו ֵאלַ י")‪ ,‬אבל בה בעת מתארת את‬ ‫מובעת במילים ְ‬ ‫הפיכת הדוברת למשוררת ולנושאת ה"לוגוס"‪ ,‬כפי שטוענת חמוטל צמיר‪:‬‬ ‫השורה הראשונה‪ ,‬המעגלית־לכאורה‪ ,‬נראית כווריאציה על שורות הפתיחה של הבשורה‬ ‫על־פי יוחנן‪" :‬בראשית היה הדבר‪ ,‬והדבר היה אצל האלהים‪ ,‬והדבר היה האלוהים"‪.‬‬ ‫הדוברת מקבלת כאן‪ ,‬במרומז אבל באופן שאין להכחישו‪ ,‬זהות נבואית־משיחית של מי‬ ‫‪62‬‬ ‫שנבחרה לשאת את דבר־האל‪ ,‬להביע בשורה‪ ,‬אולי אפילו לגאול‪.‬‬ ‫‪ 61‬דליה הרץ‪ ,‬מרגוט‪ :‬שירים‪ ,‬ירושלים‪ :‬עכשיו‪ ,1985 ,‬עמ' ‪.26‬‬ ‫‪ 62‬חמוטל צמיר‪ ,‬בשם הנוף‪ :‬לאומיות‪ ,‬מגדר וסובייקטיביות בשירה הישראלית בשנות החמישים‬ ‫והששים‪ ,‬ירושלים‪ :‬כתר‪ ,2006 ,‬עמ' ‪.281‬‬ ‫] ‪[ 135‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫רגע מׁשיחת המשוררת (שממשיך גם אצל וולך בספר "דברים"‪ )63‬מתגלה כדרמה של‬ ‫עיצוב היחס לדברים‪ ,‬כלומר כשאלה של ייצוג‪ ,‬ולדרמה הזאת יש היסטוריה פואטית‬ ‫המתגלגלת ומשתנה בין הזרמים השונים‪ :‬כך למשל‪ ,‬טיבו של ה"דבר" — האובייקט —‬ ‫בשירה אקספרסיוניסטית שונה מטיבו בשירה אימפרסיוניסטית‪/‬אימג'יסטית‪ .‬אבידֹב‬ ‫הדבריּות" בגרמניה בראשית שנות העשרים‪:‬‬ ‫ליפסקר כותב על "הופעת ָ‬ ‫הנטורליזם החדש הזה ביקש להעמיד מחדש את "האובייקט"‪ ,‬את "הדבר" (‪das Sach,‬‬ ‫‪ ,)das Ding‬כמושא להסתכלות מדיטטיבית מרוכזת במעשה האמנות‪.‬‬ ‫הדבריּות החדשה הייתה אפוא צורה חדשה של תשומת־לב אל הסביבה ואל עולם‬ ‫ָ‬ ‫התופעות‪ .‬בדיבור עליה אפשר לראות ביטוי הממשיך את המחשבה על מושג‬ ‫האינטנסיונליות‪ ,‬שביססה לעצמה מקום במחשבה הפילוסופית הגרמנית‪ ,‬הפנומנולוגית‬ ‫שבמפנה המאה [‪ ]...‬זו אותה שפה הוסרליאנית חדשה שמרטין היידגר הצמיד לה את‬ ‫‪64‬‬ ‫קריאת הכיוון "אל הדברים עצמם"‪.‬‬ ‫דבריו של ליפסקר מבהירים את הרגע הפואטי הספציפי של ראשית המאה העשרים‪ ,‬את‬ ‫הקשר של אצ"ג לשיח הזה ואת האופן שבו שיח זה משתתף ביצירת שפה המאפשרת‬ ‫את הספר "ישות וזמן" של היידגר‪ ,‬שנדפס ב־‪ .1927‬נראה לי ששאלת הדבריות הזאת‬ ‫מתגלגלת לפתחה של מרגוט‪ ,‬העונה לה בטון משועמם ואירוני (אבל גם דרמטי‪ ,‬בכריכתה‬ ‫את הברית במות העצמי)‪ ,‬ואחר כך לפתחה של וולך‪ ,‬המדגישה את האופי המיסטי־חזוני־‬ ‫נוצרי של ה"דבר" המתגלה בבשר‪ .‬בגלגול הנוכחי‪ ,‬בגרסתה של הר־שפי‪ ,‬מבקשת הדוברת‬ ‫שהדברים יופיעו במלוא הווייתם תוך הקרנת עצמותם האלוהית‪ ,‬ושהברית הכרותה תהיה‬ ‫תקיעת כף חמה ונעימה שאינה כרוכה ב"עונש הכרת" או בהקזת דם הברית הנרמזים‬ ‫בשירה של הרץ‪ .‬הברית עם הדברים מתנקזת למילה "שעשני"‪ ,‬המתגלה כצירו המרכזי‬ ‫של השיר‪ ,‬וההתעסקות עם הדברים היא בדיוק ההתעסקות שבה דן הספר‪ :‬זוהי חזרה‬ ‫פואטית‪ ,‬ובה בעת תיאולוגית‪ ,‬ל"חפציות"‪.‬‬ ‫שיר נוסף המתכתב עם ברכת "שעשני" הוא השיר "מקור השניות"‪ ,‬המופיע בסוף‬ ‫הספר ומתמודד‪ ,‬כבר בכותרתו‪ ,‬עם סוגיות של דואליזם ושל יחסי גוף ורוח‪ .‬השיר הזה‪,‬‬ ‫כמעט אחרון בספר‪ ,‬מתפקד כמעין ברכת סיכום של הספר‪ ,‬וחוזר להתייחסות לברכה‬ ‫‪65‬‬ ‫שבתחילתו‪.‬‬ ‫‪ 63‬שם‪ ,‬עמ' ‪.284‬‬ ‫‪ 64‬אבידֹב ליפסקר‪ ,‬שיר אדום שיר כחול‪ :‬שבע מסות על שירת אורי צבי גרינברג ושתיים על שירת‬ ‫אלזה לסקר־שילר‪ ,‬רמת גן‪ :‬הוצאת אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תש"ע‪ ,‬עמ' ‪.69‬‬ ‫"ּברּוְך ֶׁש ָע ַׂשנִ י ִא ָּשׁה – ‪ֶׁ /‬ש ֲאנִ י ֲא ָד ָמה וְ ָא ָדם‪ / ,‬וְ ֵצלָ ע ַרּכָ ה; ‪/‬‬ ‫‪ 65‬השיר מתכתב גם עם שירּה של אסתר ראב‪ָ :‬‬ ‫ּפֹור ַח‪/,‬‬ ‫ָּברּוְך ֶׁש ֲע ִׂש ַיתנִ י ‪ִ /‬עּגּולִ ים ִעּגּולִ ים – ‪ּ /‬כְ גַ לְ ּגַ ּלֵ י ַמּזָ לֹות ‪ִּ /‬ועּגּולֵ י ֵּפרֹות – ‪ֶׁ /‬שּנָ ַת ָּת לִ י ָּב ָׂשר ַחי ‪ֵ /‬‬ ‫] ‪[ 136‬‬ ‫טפת הכהן־ביק | "גם ציפור מצאה בית"‬ ‫מקור השניּות‬ ‫ָּברּוְך ֶׁש ָע ַׂשנִ י ִּכלְ ַאיִ ם‬ ‫ִא ּ ָשׁה וְ ִצּפֹור‬ ‫ֶּפ ֶסל וְ ַאיִ ן‬ ‫ָּברּוְך ֶׁש ָע ַׂשנִ י ַּפ ֲע ַמיִ ם‬ ‫ּ ַפ ַעם ַּב ֲחלֹום‬ ‫ַּופ ַעם ֶּב ֱא ֶמת‬ ‫ֶׁש ֲאנִ י ַּבּכֶ לֶ א ַּוב ְ ּדרֹור‬ ‫ֶׁשּנֹולַ ְד ִ ּתי ָּופנַ י לְ ַמ ְעלָ ה‬ ‫ָּופנַ י לְ ַמ ָטה‬ ‫ָּברּוְך ַה ָמקֹום ֶׁש‬ ‫ּ ֶׁש ִ ּלי וְ ֶׁשֹּלא‬ ‫ָּברּוְך ֶׁש ֵ ּצ ְר ַפנִ י‬ ‫ִּפּסֹות ִּפּסֹות‬ ‫ְּב ַמּקֹורֹו‬ ‫יְ ִהי הּוא‬ ‫קֹורי‬ ‫ְמ ִ‬ ‫‪66‬‬ ‫ָּברּוְך‪.‬‬ ‫נֹוׂשא ְּפ ִרי; ‪ֶׁ /‬ש ִּק ְר ֵעי ֲענָ נֶ יָך‪ַ / ,‬מ ֲחלִ ִיקים ּכְ ֶמ ִׁשי ‪ַ /‬על ָּפנַ י וִ ֵירכַ י; ‪ /‬וַ ֲאנִ י‬ ‫וַ ֲע ִׂש ַיתנִ י ּכְ ֶצ ַמח ַה ָּשׂ ֶדה – ‪ֵ /‬‬ ‫צֹוח ֶקת‪ ,‬וְ ָׁש ָרה ְּבקֹול‪ַּ / ,‬דק ִמן ַה ַּדק – ‪ּ /‬כִ ְצ ָר ַצר‬ ‫ּגְ דֹולָ ה ‪ְּ /‬ומ ַב ֶּק ֶׁשת לִ ְהיֹות יַ לְ ָּדה‪ּ / ,‬בֹוכִ ּיָ ה ִמ ַּצ ַער‪ / ,‬וְ ֶ‬ ‫ּבֹור ִאי!"‬ ‫זָ ִעיר ‪ְּ /‬ב ַמ ְק ֵהלַ ת ּכְ ֶ‬ ‫רּוביָך ‪ַ /‬הּנַ ֲעלָ ה – ‪ְ /‬ק ַטּנָ ה ֶׁש ִּב ְק ַטּנֹות – ‪ֲ /‬אנִ י ְמ ַׂש ֶח ֶקת ‪ /‬לְ ַרגְ לֶ יָך – ‪ְ /‬‬ ‫(אסתר ראב‪" ,‬שירת אשה"‪ ,‬כל השירים‪ ,‬תל אביב‪ :‬זמורה ביתן‪ ,‬תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪[ 197‬כל הזכויות‬ ‫שמורות למחברת ולאקו"ם])‪.‬‬ ‫‪" 66‬מקור השניות"‪ ,‬סיון הר־שפי‪ ,‬שמש שקהלת לא ידע‪ ,‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,2014 ,‬עמ' ‪.92‬‬ ‫] ‪[ 137‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫ב"ּברּוְך ֶׁש ָע ַׂשנִ י ִּכלְ ַאיִ ם ‪ִ /‬א ּ ָשׁה וְ ִצּפֹור"‪ ,‬באופן‬ ‫בבית הראשון‪" ,‬ברוך שעשני אשה" מומר ָ‬ ‫שהדרמה — כפי שהיא מסכמת את הספר — היא אכן הדרמה המרחבית של ירידה מן‬ ‫השמיים (ציפור) לקרקע (אישה)‪ .‬זהו קיום חורק‪ ,‬קיום שקשה לו להתיישב יחד‪ .‬הוא‬ ‫אסור מבחינה הלכתית (כלאיים)‪ ,‬אבל מיוחס לרצונו של האל‪ ,‬ולכן מתאימה לו ברכת‬ ‫ההשלמה עם רצונו‪ .‬המקור הופך את האל ואת הדוברת לתמונות מראה אחד של השני‪:‬‬ ‫הוא מצרף אותה במקורו כציפור‪ ,‬אבל גם כאם המביאה אותה לעולם‪ ,‬וגם היא בעלת‬ ‫מקור — היא מקור לילדים נוספים אבל גם בעלת האיבר "מקור"‪ .‬הכפילות הזאת‪ ,‬המלווה‬ ‫את השיר‪ ,‬מתבססת על כפל המשמעות של המילה מקור‪ ,‬שחוץ מהכינוי לפה של הציפור‬ ‫‪67‬‬ ‫משמשת גם ככינוי לרחם‪.‬‬ ‫בריאת האדם מנוסחת כך תחת חטא אלוהי‪ ,‬כלאיים — עליונים ותחתונים‪ ,‬גוף‬ ‫ונפש‪ .‬חטא זה מבשיל בסוף הספר עד כדי האפשרות לברך עליו בלשון שלמה "ברוך‬ ‫שעשני"‪ .‬השיר שומר על המבנה הבינרי של הכלאיים ושל הפעמיים (שאף נחרזים חריזה‬ ‫האיִ ן) ומפרט כמה זוגות מנוגדים‪ :‬חלום ובאמת‪ ,‬כלא ודרור (המתחרז‬ ‫לא מדויקת עם ַ‬ ‫בחריזה מינימלית לציפור)‪ .‬זוג נוסף המאפיין את ההתמודדות המרחבית ואת הכיווניות‬ ‫"ׁשּנֹולַ ְד ִ ּתי ָּופנַ י לְ ַמ ְעלָ ה ‪ָּ /‬ופנַ י לְ ַמ ָטה"‪ — 68‬ממש כפי שמתרחש‬ ‫של המבט בספר הוא הזוג ֶ‬ ‫בשיר "מלאך העץ" (ראו לעיל)‪ .‬כלומר‪ ,‬שיר זה‪ ,‬כמסכם את "עקרון החיבור של הספר"‪,‬‬ ‫מתאר את שני כיווני החץ — למעלה ולמטה‪ :‬שני כיווני תשוקה המעצבים את הדוברת‬ ‫ומכוננים אותה כ"אישה־ציפור"‪ ,‬מעופפת אבל גם שקועה בקרקע‪ .‬הקיום הזה אינו קל‬ ‫ואינו רומנטי‪ .‬הוא נותר פיסות פיסות‪ .‬הוא מצורף‪ ,‬תפור ופגום‪.‬‬ ‫***‬ ‫‪ 67‬כבר בתנ"ך‪ ,‬איברי הרבייה מכונים כך‪" :‬וְ ִאיׁש ֲא ֶׁשר יִ ְׁשּכַ ב ֶאת ִא ָּשׁה ָּדוָ ה וְ גִ ּלָ ה ֶאת ֶע ְרוָ ָתּה‪ֶ ,‬את ְמק ָֹרּה‬ ‫ֶה ֱע ָרה וְ ִהוא ּגִ ּלְ ָתה ֶאת ְמקֹור ָּד ֶמ ָיה‪ ,‬וְ נִ כְ ְרתּו ְׁשנֵ ֶיהם ִמ ֶּק ֶרב ַע ָּמם" (ויקרא כ‪ ,‬יח)‪ .‬ראו למשל כתובות‬ ‫ז ע"ב‪" :‬אמר רב נחמן‪ :‬אמר לי הונא בר נתן‪ ,‬תנא‪ ,‬מנין לברכת חתנים בעשרה? [‪' ]...‬במקהלות‬ ‫ברכו אלהים ה'‪ ,‬ממקור ישראל' (תהלים סח‪ ,‬כז) [ללמדנו שבמקהלות = בקהל‪ ,‬שהוא לפחות‬ ‫עשרה אנשים‪ ,‬מברכים את ה'‪ ,‬כאשר יש ברכה הנוגעת ב"מקור ישראל" – בביאה שתוליד ילדים‬ ‫בישראל]‪ ]...[ .‬היה ר"מ [רבי מאיר] אומר‪ :‬מנין שאפילו עוברים שבמעי אמן אמרו שירה על‬ ‫הים? שנאמר‪' :‬במקהלות ברכו אלהים‪ ,‬ה' ממקור ישראל' " (ההדגשה שלי‪ .‬הביאור בסוגריים‪ ,‬על‬ ‫פי פירוש הרב שטיינזלץ)‪.‬‬ ‫‪ 68‬משפט זה מחבר גם את הגבר ואת האישה‪ .‬ישנה מסורת חזלי"ת שלפיה הגבר נולד ופניו למטה‪,‬‬ ‫והמתן אותו' (שמות א‪ ,‬טז) – א"ר‬ ‫ואילו האישה‪ ,‬פניה למעלה‪ .‬ראו סוטה יא ע"ב‪' " :‬אם בן הוא ִ‬ ‫[אמר רב] חנינא‪ :‬סימן גדול מסר להן‪ ,‬בן – פניו למטה; בת – פניה למעלה"; נידה לא ע"א‪" :‬מאי‬ ‫שנא חבלי נקבה מרובין משל זכר? זה בא כדרך תשמישו וזה בא כדרך תשמישו; זו הופכת פניה וזה‬ ‫אין הופך פניו"; בראשית רבה יז‪ ,‬ח (תיאודור־אלבק‪ ,‬עמ' ‪" :)158‬שאלו את רבי יהושע‪ :‬מפני מה‬ ‫האיש יוצא פניו למטה ואשה יוצאת פניה למעלה? אמר להם‪ :‬האיש מביט למקום ברייתו‪ ,‬ואשה‬ ‫מבטת למקום ברייתה"‪.‬‬ ‫] ‪[ 138‬‬ ‫טפת הכהן־ביק | "גם ציפור מצאה בית"‬ ‫לסיכום‪ ,‬אבהיר שבעזרת המושג "דירה בתחתונים" נכנסת הדוברת‪ ,‬הנשמה המיוצגת‬ ‫בדמותה של הציפור המעופפת‪ ,‬אל תוך העולם הזה‪ ,‬בבחינת "גם ציפור מצאה בית"‪ .‬זהו‬ ‫תהליך הפוך מהפרויקט הפמיניסטי‪ ,‬המנוסח לרוב במונחים של "שחרור" והתפשטות‬ ‫מרחבית‪ .‬הספרות הפמיניסטית מתבססת על ‪ agency‬ואוטונומיה‪ ,‬על אפשרויות של‬ ‫השלת המגבלות וגילוי העצמי‪ ,‬כפי שלימדה סבא מחמוד‪ 69.‬אולם הדוברת של הר־שפי‬ ‫מתעופפת מבחירה אל תוך הבית ומבקשת ללמוד מחדש את המלאכות הנעשות בו‪ .‬כפי‬ ‫שכותבת צמיר על הביקורת הפמיניסטית‪:‬‬ ‫לעתים קרובות יותר היא מתגלמת בדפוסי הפרשנות עצמם ובהנחות־היסוד שלהם‪:‬‬ ‫למשל‪ ,‬בעצם העובדה שביקורת זו מתמקדת כמעט אך ורק בסוגיות של זהות‪/‬‬ ‫סובייקטיביות ושל תהליכי אינדיבידואציה‪ ,‬תוך שהיא מניחה כמובן מאליו שהנשים‬ ‫(היוצרות‪/‬הדמויות) שואפות ל"שיחרור"‪ ,‬ושנשיות מדוכאת היא נשיות מסולפת‪,‬‬ ‫ש"מאחוריה" מתחבאת איזו נשיות אותנטית שהיא משוחררת‪ ,‬עצמאית‪ ,‬חיונית‬ ‫‪70‬‬ ‫וחזקה‪.‬‬ ‫היכולת לספר את הסיפור הספציפי הזה כאשר נקודת המוצא וברירת המחדל היא "המצב‬ ‫המעופף" — נקודת מוצא ההפוכה מזו שבה הייתה שרויה האישה במהלך ההיסטוריה —‬ ‫היא חידושו הפמיניסטי של הספר‪ .‬זהו ספר שנכתב‪ ,‬לפיכך‪ ,‬מעמדה של כוח ושל סמכות‬ ‫מיסטית‪.‬‬ ‫ולא זו בלבד אלא שנראה לי שכתיבה כזו‪ ,‬המנסחת את "עבודות הבית" דרך השמעת‬ ‫סיפורה של הנשמה ודרך השפה התיאולוגית‪ ,‬מפקיעה את "עבודות הבית" ממקומן הנשי‬ ‫והשולי ומזמינה גם קוראים גברים להשתתף בשיחה הנערכת על משמעותו של הבית ועל‬ ‫ההקרבה הנדרשת בעבורו ובעבור ההימצאות בעולם‪.‬‬ ‫טענתי שהתהליך המרחבי והפמינסטי של הר־שפי מובן דרך המושג "דירה בתחתונים"‪.‬‬ ‫אני רוצה לשאול לבסוף אם החזרה למושגים חסידיים דרך היפוך המפות הפמיניסטיות‬ ‫אינה בפשטות נסיגה מהפרויקט הפמיניסטי הליברלי‪.‬‬ ‫במהלך המאמר הצעתי שהר־שפי כותבת מעמדה "פוסט־פמיניסטית" במשמעות‬ ‫הזמנית‪ ,‬כלומר כותבת כמי שכבר הרוויחה מהנחות היסוד של המהפכה הפמיניסטית‪,‬‬ ‫הפנימה אותן וכותבת מתוכן‪ ,‬אבל דווקא מעמדת כוח זו גם מבקרת אותן ובוחנת אילו‬ ‫אפשרויות השיח הפמיניסטי הקלסי מונע או מגביל‪ .‬חשוב לי להדגיש שאין מדובר‬ ‫‪ 69‬ראו ‪ ,Mahmood‬לעיל הערה ‪.42‬‬ ‫‪ 70‬חמוטל צמיר‪ ,‬שירת התשוקה הציונית‪ :‬לקראת היסטוריה ספרותית מגדרית פוסט־חילונית‬ ‫(בהכנה)‪.‬‬ ‫] ‪[ 139‬‬ ‫גיליון ‪ | 6‬דצמבר ‪ . 2020‬טבת תשפ"א‬ ‫בפוסט־פמיניזם "נסוג"‪ ,‬כזה המואשם לא פעם כ"באקלאש" (‪ )backlash‬ומעודד חזרה‬ ‫לערכים מסורתיים קדם־פמיניסטיים‪ 71.‬בניגוד לכך אני מבקשת להציב את הר־שפי‬ ‫כמדברת מעמדה פוסט־ליברלית‪ ,‬כלומר מביעה מורכבות ומסבכת את ההנחות הליברליות‬ ‫‪72‬‬ ‫הקלסיות אבל לא נסוגה מהן‪.‬‬ ‫כך אני מבקשת לקרוא את שירתה של הר־שפי לא רק כדיון ספרותי אלא גם כמייצגת‬ ‫פמיניזם דתי מסוג מסוים — פמיניזם שאינו עוד פמיניזם דתי־ליברלי אלא "פמיניזם דתי‬ ‫‪74‬‬ ‫פוסט־ליברלי"‪ 73.‬במאמר זה נתונה חשיבות מסוימת גם ל"שם המחבר" של הר־שפי‪,‬‬ ‫וביקשתי לקרוא אותה כתוצר של חברה וכמעצבת חברה גם יחד‪.‬‬ ‫כהמשך לדברים האחרונים אני מבקשת להוסיף שבשנים האחרונות‪ ,‬כחלק מכתיבה‬ ‫ניאו־שמרנית‪ ,‬יש דיון ענף על חשיבותם של ערכי המשפחה‪ .‬למרות העבודה המשמעותית‬ ‫הנעשית בכתיבה זו ולמרות המענה שטומנת בחובה האהבה והסולידריות המשפחתית‬ ‫מפני הניכור הקפיטליסטי‪ ,‬הסכנה לנשים ברורה‪ ,‬שהרי ברור מי ישלם את המחיר של אותה‬ ‫חזרה לערכי המשפחה (כמו גם נושאים אחרים‪ ,‬כגון היחס לצורות משפחתיות אחרות‬ ‫שאינן עולות בקנה אחד עם העמדה השמרנית)‪ .‬בעיניי‪ ,‬פתרון אפשרי לאי־הנוחות הזאת‪,‬‬ ‫וכמהלך פמיניסטי המסוגל להגיב לתנופת הכתיבה הזאת‪ ,‬הוא יצירת כתיבה משותפת‬ ‫לשני המינים ובתוך כך דיבור על גברים ועל קשרם לערכי המשפחה‪ :‬מהי מחויבותם‪,‬‬ ‫מה הרגשות והמורכבויות הכרוכים בתפקידם המשפחתי‪ .‬במובן זה‪ ,‬ואף שהר־שפי היא‬ ‫דוברת אישה‪ ,‬סוג המחשבה שהיא מציעה בספר זה יכול לאפשר סוג כזה של חשיבה‬ ‫לבעלי הגוף — נשים וגברים כאחד‪.‬‬ ‫‪ 71‬ראו לעיל הערה ‪.21‬‬ ‫‪ 72‬כפי שטוענת ג'ודית ביר‪ ,‬על אף ביקורות פמיניסטיות משמעותיות שהועברו על הליברליזם‬ ‫והצביעו על האופנים השונים שבהם הליברליזם היה‪ ,‬ועודנו‪ ,‬במהותו בעייתי בעבור נשים‪ ,‬וגם‬ ‫עד כמה הוא ספוג הנחות מוצא אנתרופולוגיות שאינן תואמות את חוויית החיים של נשים –‬ ‫ביר בכל זאת מציעה שלפמיניזם אויבים גדולים מהליברליזם‪ ,‬ועל כן היא מבקשת להציע עמדה‬ ‫פוסט־ליברלית שאינה מבטלת את הליברליזם אלא רואה בו תיאוריה דינמית הנתונה לתיקונים‬ ‫ולביקורת‪ .‬ראו ‪Judith A. Baer, Feminist Post-Liberalism, Philadelphia: Temple‬‬ ‫‪University Press, 2020, pp. 1–16‬‬ ‫‪ 73‬אוריה מבורך נשאה הרצאה שבה הציעה הגדרה לזרם זה‪ .‬אני מקווה שהרצאה זו תצא גם בדפוס‪.‬‬ ‫מבורך היא אחת הדוברות של זרם זה‪ ,‬והמאמר הנוכחי מצטרף לדבריה ולזרם שהיא מייצגת‪ ,‬גם‬ ‫אם בשינויים מסוימים‪ .‬כלומר‪ ,‬מטבע הדברים אני‪ ,‬מבורך או הר־שפי איננו כותבות מתוך עמדה‬ ‫זהה‪ ,‬אבל בכל זאת נדמה לי שאפשר להניח את העמדות הללו במשבצת משותפת‪.‬‬ ‫‪ 74‬אני מתכוונת לאופן שבו התייחס מישל פוקו לשם המחבר‪ .‬ראו מישל פוקו‪ ,‬מהו המחבר‪ ,‬תרגום‪:‬‬ ‫דרור משעני‪ ,‬תל אביב‪ :‬רסלינג‪.2005 ,‬‬ ‫] ‪[ 140‬‬ ‫גיליון‬ ‫| דצמבר‬ ‫גיליון‬ ‫| דצמבר‬ ‫⋅ טבת תשפ“א‬ ‫⋅ טבת תשפ“א‬ ‫שחר ליפשיץ | טליה פישר | ידידיה צ‘ שטרן‬ ‫אלעזר בן לולו | שירה ברֿ־אור מלכיאור | יובל גולדפוס‬ ‫טפת הכהן־ביק | ליהי יונה | ארז ניר‬ ‫דצמבר ‪2020‬‬ ‫מסת“ב‪978-965-519-349-7 :‬‬